6/11/07

Nombres indígenas para sus hijos

Rykardho
En la cosmovisión indígena, el nombre es la expresión máxima del espíritu. Lo llaman el "sonido del alma", el primer canto que acompaña a la persona durante la vida. Son nombres que hacen referencia al viento, la energía, la luna, el agua, la esperanza, la vida. Cada vez más padres y madres eligen nombres indígenas para sus hijos.
Ejemplos de nombres: Tayel (canto sagrado, en Mapuche). Suyay (esperanza, en Quechua). Eluney (regalo del cielo, en Mapuche), Duham (memoria, en Mapuche), Sami (afortunada, venturosa, en Quechua), Newén (energía, fuerza, en Mapuche). Kalén (ser otro, diferente, en shelk'nam u Ona), Uma (agua, en Aymará), Ñawi (la que precede, en Quechua), Wayra (viento, aire, en Aymará).


Si en Costa Rica alguien quiere bautizar a sus hijos con nombres de nuestros pueblos indígenas, en las diferentes de lenguas aborígenes pueden encontrar nombres bellísimos, por ejemplo: Zochitl (flor, en Chorotega).

Le invito para que busque en los diferentes diccionarios sobre lenguas indígenas costarricenses y sea una persona más que demuestra su originalidad y el amor por nuestra propia identidad y no copie nombres extranjeros para sus hijos.

Quizás cuando ellos le pregunten por el significado del nombre, usted con orgullo le podrá decir el origen y el significado. Y si se sabe alguna historia, mucho mejor.

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LA CASA COSMICA TALAMANQUEÑA Y SUS SIMBOLOS

En 1873, William M. Gabb describió con detalle una vivienda cónica Bribrí (U-suré): “Las casas de los Bribrís son generalmente circulares, de treinta a cincuenta pies de diámetro y casi del mismo alto. Compónense de varas largas, que parten desde el suelo hasta la cúspide. Descansan estas en un anillo de mimbres o bejucos, atados en rollos, de ocho o diez pulgadas de espesor y descansando sobre una serie de horcones verticales clavados en el suelo en un círculo como una tercera parte menor que la circunferencia exterior de la casa. Encima de este anillo, si la casa es grande, hay uno o dos más, según su tamaño, que no descansan sobre horcones, sino que están sujetos a las varas oblicuas.

El todo se techa espesamente con hojas de palmera y concluye en la cúspide de una vasija vieja de barro, para evitar goteras. No hay más que una sola abertura en la casa y es una puerta grande, cuadrada, que se deja en uno de los lados. Sobre la puerta se construye algunas veces un pequeño cobertizo para impedir que penetre la lluvia. El interior es siempre muy oscuro”

Los Bribrís y Cabécares conciben el universo como una gran casa coníca, constituyendo el cielo (la bóveda celeste) el techo de dicha casa. La forma cónica fue dada por Sibö al cubrir y techar la gran casa universal. Imaginariamente, esta casa se prolonga subterráneamente en forma invertida, donde existen otros mundos habitados por otros seres. En el nadir se halla el mundo de Surá, según algunas versiones. Su concepción es entonces un modelo bicónico, donde el universo está concebido como formado de dos casas de tipo cónico opuestas y con una base común, una superior y otra inferior, y cada una dividida en cuatro capas, niveles o «planetas» que integran el espacio con el tiempo.

El Nopatkuo equivale a este universo dividido en ocho espacios u ocho tiempos, donde los indígenas se encuentran en el centro de la base común de ambos conos. Para los Bribrís y Cabécares la capa o nivel donde habitan es un gran disco rodeado por el mar (Wilson 1974; Bozzoli de Wille 1987)), de tal manera que las capas superiores e inferiores están estructuradas de una forma similar. Las estrellas (békuo) son los extremos de los bejucos que amarran la estructura de la gran casa cónica. Cada uno de los nudos (amarras) de la estructura es un bejuco o serpiente, y las estrellas que se observan en el cielo son las cabezas o bigotes de esas serpientes. Según Mario Nersi de Amubri (citado por González Chaves y González Vásquez 1989): “Cuando alguno de esos nudos del cielo se desamarra, observamos bien la serpiente que viene hacia abajo con todo y su cola (ejemplo: estrellas fugaces). Sin embargo, hay unos inmensos murciélagos en el espacio que se las tragan; ya que si esas serpientes cayeran nos quemarían”.

Otra narración, recogida por Stone (1961), dice: “Cuando Sibö comenzó a hacer del cielo su casa, necesitó un bejuco para amarraría. Una gran culebra con bigotes largos vivía debajo en el Este. Sibö mandó cinco hombres con su bastón hecho de su cordón umbilical. Cuando el sol estuviera caliente le preguntarían a la culebra cómo dormía. Como les dijo que cuando tenía los ojos abiertos ella dormía, la miraron de cerca para saber cómo estaban los ojos. Posiblemente los tenía abiertos, porque le arrancaron un enorme pelo del bigote, con el cual Sibö amarró su casa, y cada nudo fue una estrella”
Como se puede apreciar, las amarras empleadas para construir la estructura de las viviendas quedan colgando y, con una viva imaginación como la que estos pueblos poseen, se les puede ver como culebras con bigotes. Las culebras son identificadas como las estrellas (békuo), y los bigotes de las culebras como los rayos del sol.
En su mitología, los niños huracanes tiran de los bigotes (rayos de luz) del Señor Sol cada mañana, con el propósito de despertarlo.

La casa cónica Bribrí (U-suré) tiene en su cúspide una vasija vieja de barro, la cual viene a ser una cabeza simbólica (masculina). Se piensa que la casa homóloga subterránea, dominio de Surá, tiene también en su cúspide otra vasija de barro o cabeza simbólica (femenina). El eje central sería la unión entre ambas. Se tiene entonces, que la casa es la unión de lo masculino y lo femenino, de Sibö y Surá, del cielo y la tierra (incluyendo lo subterráneo), del sol y la luna (lo claro y lo oscuro) y de una serie de ideas complementarias.

Se puede decir que hay un «Principio de oposiciones complementarias»: cada fenómeno u objeto tiene su parte opuesta invisible pero esencial. Esto lleva a la cosmovisión talamanqueña, donde el Universo es la gran casa cónica de Sibö con su complemento subterráneo. En la cosmovisión talamanqueña está también implícito un “principio de autosimilitud”: existe simetría bajo la escala, o sea, el hecho de que cada pieza es geométricamente similar al todo. En este sentido se tiene que el universo es similar a la montaña, ésta al «templo», éste a la casa y ésta al hombre. Se podría incluso hablar de una estructura «fractal». Se debe tener presente que la vivienda de Sibit (el Cosmos) es entonces «el gran huevo cósmico», un lugar de protección, un «útero materno».

La cosmovisión talamanqueña puede relacionarse (aunque sea hipotéticamente) con algunos conceptos de cosmología relativista en su caso más simple, el espacio-tiempo de Mikowski. Un suceso es algo que ocurre en un lugar dado y en un instante específico de tiempo. Se puede describir con cuatro coordenadas: tres espaciales y una temporal. En relatividad no se hace una distinción entre ellas, como tampoco lo hacen las tribus talamanqueñas, y un suceso se especifica en un espacio cuadrimensional llamado espacio-tiempo.

Cuando la luz se expande desde un suceso dado, forma un “cono” tridimensional en el espacio-tiempo, el cual se conoce como «el cono de luz futuro del suceso». Es el conjunto de todos los sucesos que pueden ser afectados por el suceso dado. De forma similar se puede visualizar “el cono de luz pasado del suceso”, que incluye todos los sucesos desde los cuales la luz puede alcanzar el suceso dado. Los sucesos que ocurren en la región del espacio- tiempo afuera de ambos conos de luz (futuro y pasado) no pueden ser afectados por el suceso dado ni afectar a éste. Uno de los problemas matemáticos más importantes que afectan a la interpretación física de los modelos de universo de la relatividad general, es el hecho de que la métrica geométrica (la solución de las ecuaciones de campo de Einstein) no es una métrica en el sentido topológico, esto es, no es algo que permite medir distancias en el sentido físico. La repercusión en la interpretación física de los modelos cosmológicos así creados es inmediata. En ellos no se puede decir si dos objetos están cerca o lejos uno del otro. Para evadir este problema se introduce la llamada construcción de Penrose, en la cual se compactifica el espacio-tiempo adicionándole una frontera. El encontrarse en esta frontera significa “estar lejos de...” Bonatti (1981) introdujo la esfera celeste en relatividad general, mediante la definición de un nuevo tipo de transporte independiente de la trayectoria de vectores nulos. Esta nueva esfera celeste tiene la topología S2xR, es decir, una esfera celeste a lo largo del tiempo.

Las estrellas en esta nueva estructura ya no están representadas por puntos, sino que se representan por los generadores del cono de luz en el infinito. La recuperación de la visión clásica se logra por medio de cortes, o sea, esferas. Utilizando la parametrización canónica de la esfera, es posible definir horizontes. La representación geométrica se puede relacionar fácilmente con las visiones del cosmos de los Bribrís y Cabécares.

La región de Talamanca posee la propiedad de que en 45 Km. horizontales se alcanza una altitud de 3.800 m., lo cual impidió su conquista por parte de los españoles (no se podía utilizar caballería). Además, se observa que se encuentran cerca de tres o cuatro distintos tipos de suelo desde el nivel del mar a las partes altas. Como es un pueblo casi exclusivamente agricultor, pareciera que esto los ha influenciado muchísimo. Todo esto apoya el por qué se representa el cosmos con un modelo bicónico de casa-universo dividido en 8 secciones.

De lo anterior, se sugiere la siguiente relación entre la cosmovisión talamanqueña y el modelo cosmológico:
Cubierta de la casa cósmica Cono de luz en el infinito (esfera celeste)
Amarras de la casa (culebras) Generadores del cono de luz en el infinito

Además, se propone la idea de que la vivienda tradicional talamanqueña sirve, o sirvió, como un “planetario” donde se enseña, o se enseñaba, a las nuevas generaciones los secretos del universo.

Actualmente, debido a los efectos de la transculturación y a la alteración del medio ambiente, las construcciones de las viviendas tradicionales han ido decreciendo y, consecuentemente, su utilización como «planetarios» prácticamente ha desaparecido.

Javier Bonatti y Walter Fernández
Laboratorio de Investigaciones Atmosféricas y Planetarias Escuela de Física,
Universidad de Costa Rica

Referencias
BONATTI J., 1. 1981 Lichtablenkung uná Aberration in der Schwarzschild Raumzeit, Diplomarbeit Max-Planck Institut Munich.

Bozzoli DE WILLE, M. E.1987 Una versión de la historia talamanqueña del origen del mar. Primer Seminario de Tradición e Historia Oral, Universidad de Costa Rica, San José (mimeografiado).

GABB, W. M. 1875 On the indian tribes and languages of Costa Rica. Proceedings of American Philosophical Society, 14: 483-602. (Traducido en 1969. Tribus y lenguas indígenas de Costa Rica. Revista del Archivo Nacional, 33: 303- 486).

GONZÁLEZ CHAVES, A. y F. GONZÁLEZ VÁSQUEZ 1989 La Casa Cósmica Talamanqueña y Sus Simbolismos. Editorial de la Universidad Costa Rica y Editorial Universidad Estatal a Distancia, San José, 174 Pp.

HARTMAN, C. V. 1991 Arqueología Costarricense. Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 133 Pp.

STONE, D. Z. 1961 Los Tribus Talamanqueñas de Costo Rica. Editorial Antonio Lehmann, San José.

WILSON, J. L. 1974 Una leyenda Bribrí: El verdadero origen de la tierra y del mar. América Indígena, 34 (2): 419-422.

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RESEÑA DEL LIBRO: El nacimiento y la muerte entre los Bribris

María E. Bozzoli. Editorial Universidad de Costa Rica, 1979.
Por Lic. Jorge Mora López

El nacimiento y la muerte entre los Bribris debe ser un libro de lectura obligada para todos aquellos que desean ampliar sus conocimientos sobre nuestros grupos étnicos autóctonos.

El tema de los indios en Costa Rica ha sido motivo de estudio por diversos especialistas en distintos campos: historia, lingüística, etnología, etc. Sin embargo, muchos de los trabajos realizados han quedado dispersos en revistas o son tesis de grado, de escasa circulación.

Por ello, consideramos muy significativa la edición que ha hecho la Editorial Universidad de Costa Rica del libro El nacimiento y muerte entre los Bribris de la Dra. María E. Bozzoli, trabajo escrito originalmente en inglés para la disertación doctoral de la autora en la Universidad de Georgia.

He aquí una reseña de la obra:
En el prólogo se nos anuncia el tema general del estudio: los indígenas bribris en Costa Rica, con énfasis en las prácticas y concepciones tradicionales sobre el nacimiento y la muerte. Se nos dan además, algunas explicaciones sobre las otras partes del libro, en especial la que trata sobre las relaciones Bribris-cabécares.

Muy útiles resultan las acotaciones de la segunda parte, Notas metodológicas, sobre los procedimientos utilizados en la recolección e interpretación de los datos en diversas fuentes; así como la observación sobre el trabajo de observación directa que abarcó un lapso de más de diez años: tiempo en que se laboró con informantes indígenas, a la vez que se hicieron visitas a ciertos lugares como Amubre, Coén y San José Cabécar.

Como libro importante de consulta, la autora reseña el titulado Las tribus Talamanqueñas de Costa Rica, considerado por ella como “la obra que se acerca más a una etnografía integral”.

La información de la tercera parte, sobre los bribris, es un estudio de gran utilidad, ya que permite ver a este grupo en una dimensión más amplia. Se hace una ubicación geográfica de ellos, seguida de una reseña sobre la influencia que han recibido del blanco. Espacio especial se le dedica al estudio del sistema de parentesco y la jerarquía bribris, basada en los clanes matrilineales.

La cuarta parte, muy documentada con citas de Víctor Manuel Arroyo, Doris Stone y el Dr. Gabb, nos ofrece una visión general de la relación Bribrí-cabécar.

En opinión concluyente, la autora considera “a los bribris y a los cabécares como una sola unidad tribal en asuntos relativos al parentesco, y a la organización político religiosa”.

Los capítulos V y VI son los más amplios y básicos del estudios.

En el V -- Prácticas y creencias relativas al nacimiento y a la muerte – se encuentran algunos datos interesantes y curiosos; tal el caso del conocimiento que tenían los bribris de una técnica para provocar el aborto “con un té de cáscara de dos especies de árbol”.
Las referencias sobre las concepciones y costumbres relativas a la muerte y el más allá, están muy documentadas con citas del Dr. Gabb, Pittier y Pablo Solano, así como con aportes personales de la autora.

En cuanto al capítulo VI, que da prácticamente nombre al libro, la autora trata “de hacer más comprensibles las nociones sobre el nacimiento y la muerte, mostrándolos en función del sistema más amplio de pensamiento o de creencia”.

Incluye este capítulo interesantes historias sobre el nacimiento y la muerte, acotadas con las respectivas interpretaciones de la Dra. Bozzoli.

Contiene la investigación, también, un epílogo en que se hacen algunas consideraciones más sobre la relación entre el nacimiento y la muerte de los bribris a nivel de los mitos. Completan esta parte las referencias bibliográficas y un glosario Bribrí-español.
Cierra la obra -- con el nombre de Anexo -- una cuidadosa guía para la pronunciación Bribrí-cabécar.

Creemos que el trabajo de la Dra. Bozzoli -- enriquecido con abundantes fotografías sobre los bribris y cabécares -- es un valioso aporte al estudio de nuestras culturas indígenas. Obra especializada, producto de largos años de estudio y preparación, es asequible -- no obstante -- a personas no necesariamente conocedoras de la Etnología y la Antropología, gracias a las explicaciones claras y constantes que encontramos en el estudio. Es más, algunas partes del libro tiene consistencia por sí mismas, lo que permite su lectura por separado del resto de la obra.

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María Eugenia Bozzoli Vargas

Tomado de la página del INAMU www.inamu.go.cr
Seccion NUESTRAS HUELLAS

Muchas veces, María Eugenia Bozzoli se puso las botas, el sombrero de lona, y emprendió el viaje a Talamanca; era una difícil jornada después del último autobús, y después seguían muchas horas a través de caminos enlodados, entre voraces insectos, en ocasiones sobre caballos poco domésticos. Entonces, no le estorbaba su calidad de connotada académica ni, cuando la tuvo, su importancia en la jerarquía universitaria; mucho menos, sus pergaminos doctorales.
En la larga carrera de esta antropóloga tan querida y respetada se ha conjugado, como pocas veces, la sed de conocimiento y la posibilidad de ser útil. Durante décadas, al desempeñarse como docente y funcionaria universitaria, pero especialmente en tanto investigadora y mujer de acción, la doctora Bozzoli ha hecho todo lo que está en sus manos -y más- para rescatar simbólica y materialmente nuestras maltratadas comunidades indígenas. Lograr un país diverso. Costa Rica multicolor.


En realidad, reseñó una discípula distinguida como Carmen Murillo, siempre ha sido la misma mujer y la misma convicción, pero distintas las posiciones desde las que actúa. Y fue a esa mujer de una pieza, batalladora de la cultura profunda de nuestro país, a quien se otorgó en el 2001 el Premio Magón. Un reconocimiento lleno de primicias: el primero a una antropóloga; si exceptuamos a los historiadores, el primero a una científica social. Pero especialmente: el primero que toma en cuenta nuestras culturas indígenas, a través de quien tanto ha hecho por su conocimiento.
Doña María Eugenia nació el 26 de mayo de 1935 en San Marcos de Tarrazú; tras concluir su secundaria en el Colegio Superior de Señoritas en 1952; obtuvo una beca para estudiar en la Universidad de Kansas, donde muy pronto se interesó por la antropología. En 1958 concluyó sus estudios de Maestría, y un año después regresó al país para incorporarse a la Universidad de Costa Rica como profesora de antropología cultural.

Junto al arqueólogo Carlos Aguilar fue responsable de la constitución de una tradición antropológica costarricense en los años sesentas. Interesada por las culturas indígenas, las cuales hasta entonces solo habían merecido atención por parte de los arqueólogos -como si fuesen formas simbólicas muertas-, inició sus estudios sobre sus tradiciones, formas económicas y sistemas de parentesco, en comunidades de Salitre, Guatuso y Talamanca.

Esta aproximación al mundo indígena siempre tuvo por propósito adentrarse en sus realidades: su tradición oral -que tanto se preocupó por recabar-, sus maneras de vivir el nacimiento y la muerte, el chamanismo o su percepción de la naturaleza, han sido algunos de los temas de sus investigaciones.

Entre sus investigaciones, destaca el libro El nacimiento y la muerte entre los bribris (1979) -que fue su tesis de doctorado en Georgia y que también se publicó allí -, y decenas de artículos especializados en Costa Rica y en el extranjero. Otra vez con Murillo, se puede afirmar que los trabajos de Bozzoli han dignificado y visibilizado a los indígenas costarricenses y “ayudado a abrir espacios de participación social a estas poblaciones”.
Aunque es el mundo indígena al que más atención ha prestado Bozzoli, también ha tratado los problemas de campesinos, pescadores artesanales, los estilos de vida urbanos o de zonas fronterizas: en cualquier cosa donde pudo meter la mano; además, acaso por estar casada con el entomólogo Alvaro Wille, el medio ambiente ocupa muchas de sus reflexiones.

Aunque la Academia fue su punto de partida, y le ha legado esas investigaciones que brillan por pertinencia, originalidad y rigor, doña María Eugenia también ha destacado por su compromiso con la acción. Durante los años sesentas, participó en la capacitación de maestros rurales y en los setentas colaboró con el IFAM y el IMAS, sin olvidar su presencia en foros nacionales e internacionales.
Nominalmente retirada desde 1988, pero activa en la universidad como profesora emérita, e interlocutora de científicos sociales, dirigentes ecologistas e investigadores de las lenguas indígenas, María Eugenia Bozzoli no cesa en su batalla por una Costa Rica multicolor.

Si uno está en Ciencias Sociales, todos los temas sociales le interesan: de pronto, la niñez, de pronto, los campesinos. Uno mete la manita en lo que puede.

Texto: CD ROM “Premio Magón, 1962-2002” Ministerio de Cultura Juventud y Deportes

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31/10/07

Brevísima relación de la destrucción de las Indias

FRAY BARTOLOME DE LAS CASAS
En 1502, un nuevo colono llegó a la Isla La Española para hacerse cargo de las propiedades paternas, en aquel momento su destino no parecía diferir del resto de los que viajaban al Nuevo Mundo, enriquecerse, triunfar, poder lograr un título nobiliario al regreso, o fracasar, morir, llevar una existencia amargada y enloquecer. Pero para Fray Bartolomé de Las Casas, la vida fue distinta.

Años más tarde, una vocación tardía lo convierte en sacerdote, y una aptitud humanista lo lleva a escribir una Historia de las Indias, que abarca desde la llegada de Colón hasta 1520. Y luego escribe otro libro titulado Historia apologética de las Indias, publicada en 1909.
Pero es la Brevísima relación de la destrucción de las Indias(1552), la obra que le otorga a Bartolomé de Las Casas un lugar destacado como defensor de los indios, y el considerársele uno de los mayores contribuyentes a la leyenda negra contra España.
En esta obra, el sacerdote dominico se pone de parte de los indios y denuncia las crueldades, que alcanzan el nivel de genocidio, cometidas por los españoles. En sus caracterizaciones de los conquistadores une el retrato físico y sicológico, y destaca dentro del carácter de los españoles su codicia y ferocidad. Al indio lo pinta como virtuoso y pacífico por naturaleza, invadido por una civilización que no comprende y rechaza. Frente a tanta obra apologética sobre la Conquista, la posición y honestidad de Fray Bartolomé de las Casas siempre ha tenido que ser reconocida.

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30/10/07

Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra

En las páginas que integran esta obra, Francisco de Vitoria pasa en revista los grandes problemas suscitados por la conquista del Nuevo Mundo y formula una doctrina que, se ha dicho con acierto, tiene un valor teológico especulativo y práctico, no sólo circunstancial, sino permanente.
En aquellas décadas de hierro, enseñó Vitoria que no existirá paz entre los hombre hasta que se proscriba la violencia y hasta que la justicia impere en las relaciones internacionales.
La figura de Vitoria, se magnifica a medida que el transcurso del tiempo brinda a la posteridad la perspectiva adecuada para apreciarla en su verdadera y gigantesca magnitud.
Desde el Siglo XVI, en que sirvieron de inspiración a los abnegados misioneros, émulos de Las Casas y Montesinos, no han perdido lozanía sus enseñanzas, que aun hoy suscitan la admiración.

Francisco de Vitoria
Fue un gran teólogo español, nació hacia 1486 en la capital de la provincia de Alava, de la que tomó el sobrenombre que lo ha llevado a la celebridad, y murió el 11 de agosto de 1546. Sabio catedrático de la Universidad de Salamanca, restaurador de la teología en España, su papel es único en la historia de la cultura, siendo su notable y avanzada concepción jurídica del Derecho de gentes la base precursora de toda legislación moderna. Austero y disciplinado, congregó en torno suyo un gran número de discípulos devotos que acogieron ardientemente el soplo renovador que el padre Vitoria traía a la docta Universidad y extravasando los claustros llegaba a la misma Corte desde donde el Emperador la hacía frecuentes consultas, habiéndole recomendado las referentes a la conquista y evangelización de las Indias, así como el derecho que correspondía a lo reyes de apoderarse de las tierras y las luchas que sostenían con los aborígenes que se oponían a su dominio. Se buscaba resolver los conflictos espirituales y las preocupaciones de las almas nobles de la época, pues llegaban frecuentes noticias de los abusos que cometían algunos capitanes y gobernadores, cosa que desagradaba al Emperador, que aunque exigía moderación y justicia, veía sus órdenes debilitadas por la inmensa lejanía.
Así las cosas, a fines del año 1538 o comienzos de 1539, Francisco de Vitoria pronunció su famosa RELECCIONES SOBRE LOS INDIOS. Inspirada en los más altos sentimientos de fraternidad humana, las RELECCIONES SOBRE LOS INDIOS ha sido considerada como la CARTA MAGNA de la libertad de los aborígenes, quedando dilucidados los derechos inherentes a los naturales del Nuevo Mundo y las obligaciones a que debían comprometerse los conquistadores. La RELECCIONES SOBRE LOS INDIOS que contó con al aquiescencia del emperador, supuso una lección cristiana que perdura a través de los siglos, elevando más la figura universal de Francisco de Vitoria, precursor y fundador del Derecho Internacional.

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25/10/07

Iniciadores de la Lucha Contra el Colonialismo en América.

Fray Antonio de Montesinos y Fray Bartolomé de las Casas
Material tomado del Website: www.simon-bolivar.org

Fray Antonio de Montesinos, en un sermón que cambió el destino de América, dio inicio a la lucha contra la opresión y el exterminio de los pueblos aborígenes del Nuevo mundo.

Fray Bartolomé de Las Casas en el amanecer de la dominación occidental denunció el carácter del sistema colonial, sus diversos modos de acción degradante, con la fogosa agudeza que caracteriza a los más recientes heraldos de los pueblos oprimidos.

Simón Bolívar lo admiraba profundamente. En el Congreso de Angostura propuso que la capital de la Gran Colombia se llamará Las Casas.

Descubriéronse las Indias en el año de mil cuatrocientos y noventa y dos; fueron se al año siguiente de cristianos y españoles, por manera que ha cuarenta y nueve años que fueron a ellas cantidad de españoles...

Todas llenas como una colmena de gentes, en lo que hasta el año de cuarenta y uno se ha descubierto, que parece que puso Dios en aquellas tierras todo el golpe o la mayor cantidad de todo el linaje humano.

Todas estas universas e infinitas gentes, a todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos, a quien sirven: Más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas: Sin rencillas, ni bullicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores, sin odios, sin desear venganzas que hay en el mundo: Son así mismo gentes más delicadas, flacas y tiernas en compleción, y que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquier enfermedad...

En estas ovejas mansas y de calidades susodichas, por su hacedor y criador así dotadas, entraron los españoles, desde luego que las conocieron, como lobos y tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte hasta hoy, y hoy en este momento lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas y varias, y nunca otras tales vistas ni leídas y oídas, maneras de crueldad: De las cuales algunas pocas abajo se dirán...

... Comenzaron a entender los indios que aquellos hombres no debían de haber venido del cielo. Y algunos escondían sus comidas, otros sus mujeres e hijos, otros huían a los montes por apartarse de gente tan dura y terrible conversación. Los cristianos dábanles de bofetadas y puñadas y de palos hasta poner las manos en los señores de los pueblos: Y llegó esto a tanta temeridad y desvergüenza, que el mayor rey señor de toda la isla (La Española), un capitán cristiano le violó por fuerza su propia mujer. De aquí comenzaron los indios a buscar maneras para echar a los cristianos de sus tierras. Pusiéronse en armas, que son arto flacas y de poca ofensión y resistencia y menos defensa (por lo cual todas sus guerras son poco más que acá juegos de cañas y aún de niños): Los cristianos con sus caballos y espadas y lanzas comienzan a hacer matanzas y crueldades, extrañas en ellos.

Entraban en los pueblos, ni dejaban niños, ni viejos, ni mujeres preñadas, ni paridas que no desbarrigaran y hacían pedazos, como si dieran en unos corderos metidos en sus apriscos. Hacían apuestas sobre quien de una cuchillada abría un hombre por medio, o le cortaban la cabeza de un piquete, o le descubrían las entrañas. Tomaban las criaturas de las tetas de las madres por las piernas, y daban de cabeza con ellas en las peñas. otros daban con ellas en los ríos por las espaldas, riendo y burlando y cayendo en el agua decían: bullís cuerpo de tal; otras criaturas metían en la espada con las madres juntamente, y todos cuantos delante de sí hallaban. Hacían unas horcas largas que juntasen casi los pies a la tierra, y de trece en trece, a honor y reverencia de nuestro Redentor y de los doce apóstoles, poniéndole leña y fuego los quemaban vivos. Otros ataban y aliaban todo el cuerpo de paja seca, pegándoles fuego, así los quemaban: Otros y todos los que querían tomar a vida cortábanles ambas manos, y de ellas llevaban colgando y decíanles: andad con cartas (conviene a saber): Llevad las nuevas a las gentes que estaban huidas por los montes. Comúnmente mataban a los señores y nobles de esta manera: que hacían unas parrillas de varas sobre horquetas, y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego manso, para que poco a poco, dando alaridos en aquellos tormentos desesperados se le salían las ánimas.

Una vez vide que teniendo en las parrillas quemándose cuatro o cinco principales y señores (y aún pienso que habían dos o tres pares de parrillas donde quemaban otros), y porque daban muy grandes gritos y daban pena al capitán o le impedían el sueño, mandó que los ahogasen, y el alguacil, que era peor que verdugo que los quemaba (y sé como se llamaba, y aún sus parientes conocí en Sevilla), no quiso ahogarlos; antes les metió con sus manos palos en las bocas para que no sonasen, y atizóles el fuego hasta que se asaron despacio, como él quería. Yo vide todas las cosas arriba dichas, y muchas otras infinitas. Y porque toda la gente que huir podía se encerraban en los montes y subían a las sierras, huyendo de hombres tan inhumanos, tan sin piedad y tan feroces bestias, extirpadores y capitales enemigos del linaje humano, enseñaron y amaestraron lebreles, perros bravísimos, que en viendo un indio le hacían pedazos en un credo, y mejor arremetían a él y le comían que si fuera un puerco. Estos perros hicieron grandes estragos y carnicerías, y porque algunas veces raras y pocas mataban los indios algunos cristianos, con justa razón y santa justicia, hicieron ley entre sí, que por un cristiano que los indios matasen, habían los cristianos de matar cien indios...


Fray Bartolomé de Las Casas. La Destrucción de las Indias
POR: CARLOS EDSEL G.
El conocimiento de la superestructura y de las categorías que se mueven en el nivel cultural de la vida de un pueblo, son indispensables en el camino de la construcción de una sociedad más justa.
Por eso la instancia religiosa del hombre latinoamericano, y dentro de ella la secular y profunda influencia de la Iglesia Católica, no son factores que puedan ser fácilmente dejados de lado, a la hora del análisis de nuestra realidad social, de la proyección de una sociedad para un hombre nuevo y del hambre nuevo para una sociedad nueva.
La imposición religiosa que se hizo al hombre americano forma parte inherente de la inserción económica, política y social que se hizo del nuevo mundo, cuando Colón lo vio surgir del horizonte de Occidente, un doce de Octubre, para integrarlo a la dinámica del colonialismo europeo, como portador de especies y capitales.
Nuevas riquezas para el Rey y nuevas almas para el Papa: estas fueron las masas aborígenes del Nuevo mundo, que según palabras del padre de Las Casas fueron tratadas, peor que a estiércol de las plazas, pues detrás del infortunado Almirante de la mar océano, vino la jauría ávida de rapiña y dispuesta a enriquecerse a cualquier precio.
El Nuevo mundo fue dividido en dos partes: una, el mundo del indígena, el cual fue degradado y humillado peor que a las bestias del campo, y la otra, el mundo del conquistador-colonizador, que se sustentaba de la sangre y la carne del indígena. En este mundo (el del colonizador) a los intrusos que se atrevían a pasar sus fronteras, se les asesinaba. La violencia fue de su uso exclusivo, y al aborigen se le calificó de semihombre.

El Sermón de Fray Antonio de Montesinos
Contra este orden injusto de cosas insurgió en 1510, en la isla de La Española, un grupo de sacerdotes de la orden de Santo Domingo, que durante más de un año había presenciado las iniquidades de que eran víctimas los indígenas. De lo profundo de sus conciencias brotó la protesta contra la injusticia, y resolvieron condenar desde el púlpito tan execrables crueldades.
Para el efecto, confiaron de mutuo acuerdo, a Fray Antonio de Montesinos, el primer sermón en este sentido, y a fin de que se hallase toda la ciudad y ninguno faltase, convidaron al segundo Almirante que gobernaba la isla, a los oficiales del Rey, y todos los letrados y juristas que habían. Así, en una tosca iglesia de techo de paja, paredes de bajareque y en víspera de la navidad del año de 1511, se inició una cruzada por la justicia que haría historia. Ese día, en el curso de la misa se irguió Fray Antonio de Montesinos en el púlpito, Y ante todos los grandes de la isla, pronunció un sermón que sin exagerar cambió el destino del Nuevo Mundo:
Me he subido aquí - les dijo - yo que soy la voz de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón, la oigáis; la cual voz os será la más nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura, la más espantable que jamás pensasteis oír todos estáis en pecado mortal y en él vivís, por la crueldad Y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a que estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos, habéis consumido? Estos, ¿No son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarles como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ... Tened por cierto que, en el estado en que estáis, no os podéis salvar más que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.
Estas interrogantes planteadas por el padre Montesinos, darían inicio a una controversia en la cual se comprometieron las mentes más lucidas de España: unas en favor de la esclavitud de los indios, alegando que estos eran una especie intermedio entre los hombres y las bestias. Otras por su igualdad social y económica. Lucha que encendería las más enfurecidas pasiones y que aún en nuestros días no han concluido. Pero, dentro de aquel turbión de disputas surgiría la figura incomparable del padre Fray Bartolomé de Las Casas, protector universal de los indios, que hizo uso de todos los recursos de su época para salvar a los aborígenes del Nuevo Mundo del genocidio sistemático de los españoles, que fundamentaron su poder en el asesinato de veinte millones de seres humanos.
Después del sermón, las autoridades y encomenderos de La Española, se reunieron en la casa de Don Diego Colón, y acordaron enviar una delegación ante el Vicario de los Dominicos, para protestar contra los ultrajes de Montesinos, a quien acusaban de haber desconocido los títulos de la Corona sobre las Indias, así como de propiciar una revuelta de los aborígenes contra sus legítimos señores: los españoles. El Vicario, Fr. Pedro de Córdova, rechazó las protestas de los conquistadores, y al despedirlos anunció que el padre Montesino se refería al tema nuevamente en el sermón del domingo próximo. Se creó entonces, entre los habitantes de la isla, una atmósfera de expectativa alrededor de la nueva intervención del sacerdote, y no faltaron quienes supusieron que el monje sería obligado a rectificar sus opiniones, cuando el vicario de la comunidad religiosa se detuviera a meditar sobre las funestas consecuencias que se acarrearía al ganarse la enemistad de los poderosos de la isla.
Pero Fray Antonio de Montesinos se encargó el domingo siguiente de despejar todo equívoco. Desde el púlpito tronó de nuevo contra los pobladores de La Española, y ante el asombro de quienes esperaban oírle palabras de rectificación, anunció que los Dominicos no les recibirían confesión ni les absolverían de sus pecados, mientras persistiesen en esclavizar y dar malos tratos a los indios. Asegurándoles que ellos, humildes sacerdotes, no temían a los poderes de la tierra. Y descendió del púlpito con la cabeza no muy baja, porque no era hombre - dice el padre de Las Casas-que mostrase temor, así -como no lo tenía, ni se le daba mucho desagradar a los oyentes, haciendo y diciendo lo que, según Dios, convenía.
Diego Colón, representante de lo que sería más tarde la poderosa oligarquía indiana, se apresuró a enviar al Rey Fernando el católico, un memorial firmado por los poderosos de La Española, en él cual se le informaba de las actividades subversivas del padre Fray Antonio de Montesinos, y del peligro que ellas entrañaban, según decían, para el buen gobierno y pacificación de los naturales. Numerosas cartas se remitieron también al Consejo de Indias para acusar a los Dominicos de disentir con irrespeto los títulos de la Corona sobre las Indias; de tal forma que el Rey Fernando, profundamente alarmado, escribió al Gobernador de La Española, ordenándole amonestar a los monjes Por su conducta y autorizándolo para que los enviara a España en el primer barco, si persistían en sus prédicas. Como al superior de la orden se dirigieron parecidas representaciones, éste ordenó al vicario en La Española poner término a los sermones del padre Montesinos y sus compañeros. Así fue silenciada en parte la primera protesta en defensa de los naturales del Nuevo Mundo. Pero la simiente ya había sido sembrada en el surco fecundo de la justicia, y daría tiempo después extraordinarios frutos.

El Padre de Las Casas
Las crónicas de la época dicen que Las Casas se unió a la resistencia de los encomenderos contra las prédicas y protestas del padre Montesinos. Como cualquiera de ellos, no hizo nada por cambiar su modo de vida. Y por más de dos años después de los sermones, continuó como caballero-eclesiástico, aunque en una ocasión un sacerdote le negó los sacramentos porque poseía esclavos. Las disputas del padre Montesinos le molestaron, pero no lo convencieron del todo.
Sin duda la semilla de una gran decisión crecía dentro de este hombre obstinado, inconsciente aún de que estaba destinado a ser el más grande campeón y apóstol de las Indias. El mismo dice que un día de la Pascua de 1514, mientras preparaba un sermón para el domingo de Pentecostés, en la colonia del Santo Espíritu, Cuba.
...Comencé a meditar sobre algunos principios de las Sagradas Escrituras. En una parte del libro encontré esto que dice: el pobre no Posee nada como no sea el pan; quien se lo quite es un asesino. Quien no le dé su salario al trabajador, es un criminal...Entonces pensé en las penalidades y la esclavitud en que vive el pueblo aborigen aquí... Y tanto más pensaba, tanto más me iba convenciendo de que todo lo que afligía y sucedía a los indígenas hasta la fecha, no era más que tiranía e injusticias. Y por tanto que iba estudiando, encontrando en cada libro que leía, fuera latín o en español, cada vez más pruebas y motivos y teorías fundadas en apoyo al derecho de los pueblos de las indias Occidentales y contra el salvajismo y las injusticias y los robos que contra ellos se cometen...
Reflexionando sobre esto y las prédicas de los Dominicos en la Española, las Casas se fue convenciendo de lo injusto que era aquel orden de cosas que él ayudaba a sustentar. Adolorido, decidió cambiar de vida. Para empezar, predicó un sermón en contra de sus compatriotas, a quienes sorprendió. Seguidamente renunció a todas las propiedades y esclavos que le habían sido encomendados. El camino que de esta manera escogía Las Casas a los cuarenta años, habría de seguirlo por más de cincuenta que aún le quedaban de vida.
En 1515 emprende el primero de los catorce viajes que realizó por mar a España, para tratar de salvar a los pueblos indígenas del exterminio. A través del confesor del rey, pudo llegar frente a Fernando V e informarlo sobre la situación de violencia inoperante en América. El Rey nombró una comisión y Las Casas fue citado y oído, un año más tarde, en Sevilla. Su testimonio fue tan contundente que obligó a la comisión a recomendar al rey la regulación de la conquista por medio de leyes específicas. Pero meses después moría Fernando V, y la comisión fue disuelta. Ya nadie volvió a hablar de nuevas leyes.
Pero Las Casas no desfalleció. Cinco años más tarde obtiene otra audiencia con el nuevo monarca Carlos I. Allí, tuvo lugar una tormentosa disputa en la que participaron el Canciller de la Corona Española, varios miembros del Consejo de Indias, un representante de la comisión de 1516, y el Notario General para los territorios de las Indias, quien representaba los intereses del tráfico de esclavos. La disputa concluyó con que el Notario General ofreció su renuncia al Rey, la cual le fue aceptada. Al padre de las Casas le fue conferido el título de Capellán de la Corte del reino, y Carlos I tomó la siguiente decisión: la actuación de los conquistadores en las Indias hasta la fecha ha sido ilegal; el Consejo de Indias deberá elaborar un plan de acuerdo al cual las posesiones de América puedan gobernarse sin violencia.
Las Casas escribió mucho y aún no existe una edición completa de sus obras; pero su trabajo más conocido y difundido es la Brevísima Relación de la Destrucción de las indias, la denuncia más dramática que se ha hecho contra el colonialismo español, en su forma primogénita: el del robo abierto y el saqueo no embozado, con hechos que en su mayor parte había podido presenciar en sus cuarenta años de residencia en América.
Hoy se le considera una de las personalidades egregias de la época más gloriosa de España. Conoció a todas las personalidades importantes de la conquista: Cortés, Pizarro, Alvarado, Pedrarias y Colón el joven.
Como intelectual no era un estudioso que se evadía de la realidad, sino un luchador tenaz siempre dispuesto a poner en práctica lo que predicaba, y a pesar de que insistía en que todo el trato con los indios debía ser pacífico, aquellos de sus compatriotas que se opusieron a sus ideas, constataron que era un antagonista agresivo e inmisericorde.
Uno de los propósitos fundamentales de la lucha del padre de Las Casas era avergonzar la conciencia del pueblo español, y así obtener la libertad de los pueblos aborígenes. Dos de sus ideas principales muestran cómo retó a la conciencia cristiana de su tiempo a que confrontara las grandes cuestiones que la conquista española presentaba. La primera, eran que había que predicar el cristianismo a los indios por medios pacíficos. La segunda, que las diferentes comunidades indígenas eran naciones a las que había que respetar y considerar dueñas de sus destinos. Que en vez de sojuzgarlas, el rey debería concertar tratados con ellas, de naci6n a nación. Esta actitud de Las Casas fortalecía el Derecho de Gentes, tesis desarrollada por el padre Francisco Vitoria, considerado uno de los creadores del Derecho internacional Público. Agregaba asimismo, que los indios de América eran seres susceptibles de abrazar al cristianismo, dotados del derecho de disfrutar de su propiedad bajo un régimen de libertad Política y dignidad humana, y a quienes se les debía incorporar a la civilización española, en vez de esclavizarlos o exterminarlos. Para el sacerdote :no existe ni puede existir nación alguna, por bárbara, fiera o depravada que sea en sus costumbres, que no pueda ser atraída y convertida a todas las virtudes políticas o racionales.

Escritor y Predicador Subversivo
Hoy, cuando examinamos detenidamente la Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, su obra más polémica, constatamos que Las Casas no se circunscribió a meras contemplaciones teológicas, sino que analizó la infraestructura y desenmascaró la técnica de la explotación colonialista que descansaba sobre el sistema de la encomienda. Por ello, no es exagerado decir que este sacerdote excepcional, fue el iniciador del pensamiento anticolonialista. Refiriéndose a él la historiadora Laurette Sejourné: Las Casas, en el amanecer de la dominación occidental, miembro privilegiado de la comunidad que logró la más grande empresa colonialista de todos los tiempos -- la única que borró para siempre el mundo que se apropió -- muchos siglos antes de la lucha anticolonialista denunció el carácter del sistema colonial y sus diversos modos de la acción degradante, con la fogosa agudeza que caracteriza a los más recientes heraldos de los pueblos oprimidos.
En su larga y accidentada lucha en defensa de los indios, apeló a todas las formas de combate disponibles: desde su gran influencia en la Corte, como las amenazas del infierno contra los encomenderos. Las energías extraordinarias que desplegó un día para adquirir riquezas -- dice Indalecio Lievano Aguirre- las consagró a la postre, a defender los indígenas, y enfrentarse a los encomenderos de las Antillas, que llegaron a calificarle de mal español y traidor a su clase social. Por varios años, y con limitados resultados, luchó pacientemente en España y en América por sus convicciones. En el curso de las ardientes polémicas que sostuvo con los juristas y los teólogos --particularmente con los franciscanos-, su carácter se tornó agrio y su estilo se contagió de la ira que sentía contra los encomenderos y sus defensores.
Las Casas no titubeó en sus convicciones a pesar de que los encomenderos se las ingeniaron para hacerle ásperas y estrecha su vida. Sus cartas se extraviaban, sus rentas nunca llegaban, y era constantemente calumniado por aquellos que se sentían lesionados por sus prédicas, quienes le calificaban de culpable de alta traición y luterano. Por el año de 1562, en un memorial dirigido al Rey, el consejo de la ciudad de México, informaba que los escritos del padre habían provocado tal intranquilidad, que se vieron obligados a solicitar de los jurisconsultos y eruditos un dictamen contra ese desvergonzado monje y sus prédicas, y pedían al Rey que recriminara públicamente a Las Casas, y prohibiera sus libros. Años más tarde, el virrey del Perú escribía: Los libros de ese obispo fanático y maligno ponen en peligro el dominio español en América.
En 1659, el censor de la Inquisición de Aragón decía que la Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, narra actos espantosos y crueles como no se han visto nunca en la historia de otras naciones, atribuyéndoselos a los soldados y colonizadores españoles, que vuestra majestad católica enviara. En mi opinión, un informe de esa naturaleza es una ofensa para España, y debe ser por ello prohibido. Partiendo de esta base, el Santo Tribunal de la Inquisición terminó por prohibir el libro en 1660. Pero a pesar de esto, aparecieron nuevas ediciones. En 1748, la Cámara de Comercio de Sevilla hacía decomisar una traducción al latín; y todavía en 1784 el embajador español en París demandaba la confiscación de otra edición.

La Utopía del Arado y la Palabra
Desde el primer instante América fue tierra fecunda para las fantasías, y resulta difícil desentrañar en los primeros relatos la parte de ficción y la parte de verdad. Pero lo cierto es que las más extrañas utopías cruzaron la Mar Tenebrosa hasta encallar sus quillas en las playas del Nuevo Mundo.
Ya Colón, en su tercer viaje de 1498, al penetrar con sus manos al Golfo de Paria, deslumbrado por la bonanza del paisaje, el oro y las perlas de los nativos, escribe a los Reyes Católicos diciéndoles de que había llegado a una tierra de gracia que creo que allí es el paraíso terrenal, donde no puede llegar nadie salvo por voluntad divina.
El padre de Las Casas no escapó al embrujo de ellas, más aún, aporto su propia utopía a América.
En su audiencia con Carlos I, Las Casas le propuso que como prueba de que sus teorías se afianzarán en la praxis, se le permitiera fundar una colonia modelo del arado y la palabra, donde los indios serán tratados bondadosamente, y se asentarían las bases de una comunidad cristiana ideal. El emperador le otorgó por decreto el distrito Cumaná en Venezuela, con la orden de que ningún súbdito español pudiese penetrar en ella armado. Las Casas reclutó en 1520, un grupo de labradores españoles y comenzó a desarrollar el proyecto.
Pero la codicia que desataban las perlas en la costa de Paria, los asaltos de los soldados españoles, ataques de los traficantes de esclavos, el contrabando de aguardiente y actos de violencia, frustraron uno de los más hermosos proyectos de conquista pacífica intentados en América. Las Casas desilusionado entró en la orden de Santo Domingo, y permaneció alejado de las cuestiones de su siglo por diez años.

Leyes y Revueltas
Fruto de sus luchas por la justicia social en América fueron las llamadas Leyes Nuevas, cuyos principio implicaban la pronta liquidación de la encomienda, institución en que se fundamentaba la esclavitud, explotación y aniquilación de los indígenas, aprobadas por Carlos 1 el 20 de noviembre de 1542, tras haber derrotado el padre de Las Casas en la Junta de Valladolid a su principal contradictor, el Cardenal. Loaysa, defensor de los encomenderos.
Estas leyes prohibían a todos los virreyes, gobernadores, funcionarios de la Corona, oficiales y soldados, clérigos, conventos y a todas las instituciones públicas tomar indios a su servicio por el método de la encomienda. Todos los indios que se hallaban englobados en esta ley o que hubieran sido encomendados sin orden del rey, eran declarados libres. Además, las Nuevas Leyes concedían a cada trabajador indígena el derecho a un salario justo. Se prohibía la pesca de las perlas, y concluían ordenando que: todos los habitantes de las Indias deberán ser tratados en cualquier sentido, como se hace con los libres súbditos de la Corona de Castilla, pues entre unos y otros no hay diferencia.
Estas leyes chocaron de inmediato con la resistencia empecinada de los Encomenderos, y dieron inicio a una de las conmociones sociales más hondas que se recuerdan en la historia de la América española. Cuando fueron conocidas por los grandes señores de la conquista se encresparon las pasiones, y muchos declararon en franca rebeldía. La oposición fue tal que cuando llegaron los primeros funcionarios encargados de su ejecución, se les trato con suma rudeza. López de Gómara dice: "muchos repicaban campanas de alboroto y bramaban leyéndolas. Unos, se entristecían temiendo su ejecución; otros, renegaban y todos maldecían a Fray Bartolomé de Las Casas que las había procurado. No comían los hombres, lloraban las mujeres y los niños, ensoberbecían los indios, que no poco temor era. Letrados hubo que afirmaron como no incurrían en deslealtad y crimen por no obedecerlas, cuando más por suplicar por ellas, diciendo que no las quebrantaban, pues nunca las había consentido ni guardado. Y que no eran leyes ni obligaban las que hacían los Reyes sin común consentimiento de los reinos que les daban autoridad, y que tampoco pudo el, Emperador hacer aquellas leyes sin darles parte a ellos.
Los Encomenderos se atrevieron, incluso, a poner en tela de juicio la misma autoridad de Carlos I - y V de Alemania - alegando que él no podía hacer aquellas leyes, sin darles primero parte a ellos. En otras palabras, se invocaba el derecho de los ciudadanos a aprobar la legislación, como lo hacen siempre los poderosos cuando se trata de desconocer los fueros de los humildes.
En el Perú se desató la guerra civil al declararse Gonzalo Pizarro en rebeldía, quien al frente de un ejército de Encomenderos y Notables marchó sobre Lima, al grito de ¡Libertad! ¡Libertad! , venciendo al Virrey Núñez Vela a quien decapitaron en Añaquito.
Cuando llegaron a España las primeras noticias de la rebelión de Pizarro en el Perú y el peligro de otras similares en otros reinos de América, y presionado por poderosos intereses económicos, Carlos I revocó el 20 de noviembre de 1545, aquellas partes de las leyes que habían provocado la indignación de los Encomenderos. A la Encomienda le fue conferido un carácter vitalicio y hereditario. Y lo que en un principio había sido uno de los más importantes triunfos del padre de Las Casas, se transformó en su gran derrota. Pero cabe señalar que si la encomienda no fue suprimida como institución, como lo pedía el sacerdote, tampoco se regresó al sistema primitivo de las Antillas. Además quedaron prohibidos los servicios personales y la esclavitud de los indios, que era ya mucho, teniendo en cuenta aquel orden de cosas y la codicia desmedida de los grandes señores de la conquista.
Narran las crónicas que muy triste regresó Fr. Bartolomé de Las Casas a Ciudad Real, Honduras, sede de la Audiencia de confines, donde fue recibido con ruidosas manifestaciones hostiles, organizadas por el propio Cabildo de la ciudad. El odio y la adversión crecieron contra el prelado disfrazándose bajo la mofa y el escarnio más irreverente. Le acusaron de glotón y comedor, decían que no había estudiado. Le daban el apodo de Bachiller de Tejares, se comentaba que era poco seguro en la fe u que quería impedir en su obispado el uso de los sacramentos.
Una noche un grupo de conjurados disparó un arcabuz sin la bala a la ventana del aposento donde recogía Fr. Bartolomé de las Casas. Y se compusieron ciertos cantares alusivos de una manera ofensiva a su persona, para que los muchachos los dijeran pasando por su calle. Los grandes señores de la conquista le acusaron de tratar de introducir en América una herejía peor que la de Martín Lutero. Hubo tumultos y manifestaciones encabezadas por las señoras de los encomenderos, que rosario en mano desfilaron por las calles de Ciudad Real, sede de su obispado, gritándole públicamente que la vida de un indio no justificaba la condena eterna de un español.
Gutiérrez, uno de sus biógrafos, refiere: que de noche, las personas que habitaban en su casa le oían llorar, suspirar y gemir. Doliale el corazón al ver a los indios comprados y vendidos como rebaños de ovejas, empleados en las labores y trabajos de las minas.

El padre de Las Casas murió en 1566, a la edad de noventa y dos años en Madrid. En su mesa de trabajo encontró su última obra, un escrito titulado Las Dieciseis Maneras de Curar la Peste que Diezmara a los Indios. Refiere un informe de su época, que ya dispuesto a abandonar este mundo, pidió a sus amigos proseguir la defensa de los indios. Dijo estar atribulado por haber podido hacer tan poco por ellos, pero convencido de la justeza de lo que había emprendido a su favor.

No hay en España monumentos a su memoria, y nadie sabe dónde fue enterrado este extraordinario personaje, que Simón Bolívar en su época llamara El apóstol de la América.

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24/10/07

Fray Bartolomé de Las Casas

Fray Bartolomé de las Casas (1484-1566)
Palabras de Fray Bartolomé de Las Casas:
No y mil veces no, ¡Paz en todas partes y para todos los hombres, paz sin diferencia de raza! Sólo existe un Dios, único y verdadero para todos los pueblos, indios, paganos, griegos y bárbaros. Por todos sufrió muerte y suplicio. Podéis estar seguros de que la conquista de estos territorios de ultramar fue una injusticia. ¡Os comportáis como los tiranos! Habéis procedido con violencia, lo habéis cubierto todo de sangre y fuego y habéis hecho esclavos, habéis ganado grandes botines y habéis robado la vida y la tierra a unos hombres que vivían aquí pacíficamente... ¿Creéis que Dios tiene preferencias por unos pueblos sobre los demás? ¿Creéis que a vosotros os ha favorecido con algo más que aquello que la generosa naturaleza concede a todos? ¿Acaso sería justo que todas las gracias del cielo y todos los tesoros de la tierra sólo a vosotros estuvieran destinados?

Yo creía que los negros eran más resistentes que los indios, que yo veía morir por las calles, y pretendía evitar con un sufrimiento menor otro más grande... Su proyecto había sido un error y una culpa imperdonable, que era contra toda ley y toda fe, que era en verdad cosa merecedora de gran condenación el cazar a los negros en las costas de Guinea como si fueran animales salvajes, meterlos en los barcos, transportarlos a las Indias Occidentales y tratarlos allí como se hacía todos los días y a cada momento.
En estas ovejas mansas... entraron los españoles, desde luego que las conocieron, como lobos e tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, e hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas, atormentallas, y destruillas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad.

Todo el oro, plata, piedras preciosas, perlas, joyas, gemas y todo otro metal y objeto precioso de debajo de la tierra, o del agua o de la superficie que los españoles tuvieron desde tiempo en que se descubrió aquel mundo hasta hoy, salvo lo que los indígenas... concedieron a estos en donación o gratuitamente o por razones de permutación en algunos lugares voluntariamente, fue robado todo, injustamente usurpado y perversamente arrebatado; y, por consiguiente, los españoles cometieron hurto o robo que estuvo y está sujeto a restitución. (De las Casas. De Thesauris. 1563)


BIOGRAFIA
Religioso español, defensor de los derechos de los indígenas en los inicios de la colonización de América (Sevilla, 1474 - Madrid, 1566). Tuvo una formación más bien autodidacta, orientada hacia la Teología, la Filosofía y el Derecho. Pasó a las Indias diez años después de su descubrimiento, en 1502; en La Española (Santo Domingo) se ordenó sacerdote en 1512 (fue el primero que lo hizo en el Nuevo Mundo) y un año después marchó como capellán en la expedición que conquistó Cuba.

Conmovido por los abusos de los colonos españoles hacia los indígenas y por la gradual extinción de éstos, emprendió desde entonces una campaña para defender los derechos humanos de los indios; para dar ejemplo, empezó por renunciar él mismo a la encomienda que le había concedido el gobernador de Cuba, denunciando dicha institución castellana como una forma de esclavitud encubierta de los indios (1514).
Insistiendo en la evangelización como única justificación de la presencia española en América, propuso a la Corona reformar las Leyes de Indias, que en la práctica se habían demostrado ineficaces para poner coto a los abusos. Las Casas proponía suprimir la encomienda como forma de premiar a los colonos y replantear la colonización del continente sobre la base de formar comunidades mixtas de indígenas y campesinos castellanos (hacia una economía colonial más agrícola que minera); para la isla de La Española, dado el hundimiento de la población indígena y su supuesta incapacidad para el trabajo, proponía una colonización enteramente castellana, reforzada con la importación de esclavos negros africanos (cuya explotación consideraba legítima, en un exceso de celo por proteger a los indios).

El acceso al Trono de Carlos I permitió a Las Casas ser escuchado en la corte, de manera que en 1520 la Corona le encargó un plan de colonización en Tierra Firme según sus propuestas; pero el proyecto fracasó por la resistencia de los indios, las represalias de los colonizadores y la mala selección del personal (se enrolaron muchos participantes en el movimiento de las Comunidades de Castilla, huyendo de la persecución consiguiente a su derrota); obligado a transigir en los principios para obtener apoyos locales, acabó por desistir del empeño en 1522.

Por entonces decidió ingresar en la orden dominicana (1523) por motivos religiosos y estratégicos, pues dicha orden venía defendiendo la dignidad de los indios desde el comienzo de la conquista, frente a los franciscanos (que sostenían el punto de vista de los colonizadores). En 1537-38 dirigió otra empresa de colonización en Guatemala, esta vez con más éxito, pues obtuvo el control del territorio por medios pacíficos y desterró de allí la práctica de la encomienda (aunque el tributo indígena que implantó en su lugar conducía muchas veces a la servidumbre personal como forma de pago).

Las ideas de Las Casas tuvieron eco en la metrópoli, donde hacia 1540 se desató el debate sobre los títulos con los que España ejercía el dominio sobre las Indias. De la misma época data la revisión de la legislación indiana, con la adopción de las llamadas Leyes Nuevas (1542-43), en las que quedaron reflejados algunos puntos de vista lascasianos: la consideración de los indios como hombres libres que no podían ser esclavizados ni sometidos a trabajos penosos; y la prohibición de crear nuevas encomiendas, disolviendo de inmediato las de eclesiásticos y oficiales reales.

En 1542, Fray Bartolomé interviene en las deliberaciones de Valladolid y logra la expedición de las Leyes Nuevas, las cuales contienen disposiciones que van en contra de los interese de los encomenderos.
Las principales resoluciones de las Leyes Nuevas en beneficio de los indígenas fueron:
-Cuidar la conservación y gobierno y buen trato de los indios.
-Que no hubiera causa ni motivo alguno para hacer esclavos, ni por guerra, ni por rebeldía, ni por rescate, ni de otra manera alguna. Que los esclavos existentes fueran puestos en libertad, si no se mostraba el pleno derecho jurídico a mantenerlos en ese estado.
-Que se acabara la mala costumbre de hacer que los indios sirvieran de cargadores (tamemes), sin su propia voluntad y con la debida retribución.
-Que no fueran llevados a regiones remotas con el pretexto de la pesca de perlas.

En 1543, además, Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas (México), aunque la hostilidad de sus feligreses por sus rigurosas exigencias morales le hizo regresar a Castilla en 1547 para no volver nunca. Una nueva controversia sostenida con Ginés de Sepúlveda acerca de la licitud de la guerra contra infieles a los que no se hubiera dado a conocer el Evangelio (1550) se plasmó en las Instrucciones de 1556, que exigieron de los colonizadores españoles una actitud pacífica y misional hacia los pueblos de América aún no conquistados.

Desde 1551 hasta su muerte, Las Casas fue nombrado procurador de indios, con la misión de transmitir a las autoridades las quejas de la población indígena de toda la América española. Insatisfecho con lo logrado y dispuesto a seguir luchando (a pesar de recibir una pensión vitalicia de la Corona), Las Casas publicó en 1552 una serie de escritos críticos, entre los que se incluía la Brevísima relación de la destrucción de las Indias; en ella denunciaba los abusos de la colonización española con una amplitud de miras incomprensible para su época, pero con tal acritud que sería empleada con fines propagandísticos por los enemigos de los Habsburgo, contribuyendo a engrosar la llamada leyenda negra.

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4/10/07

Las raíces indígenas de los ticos

Todos en Iberoamérica tenemos una o más abuelas indígenas, quienes les dieron vástagos a los conquistadores españoles y establecieron robustos troncos genealógicos cuyas ramas llegan a nuestros días.
El Día de la Raza pretendió enaltecer durante muchos años la llegada de los españoles a Costa Rica (a América en general), y todos representamos en la escuela, de buena o mala gana, al conquistador -espada en mano- o al indio -con taparrabos y una flecha-.
El advenimiento del llamado Quinto Centenario (1992) despertó las más variadas reacciones acerca de cómo celebrar el arribo de las huestes conquistadoras a América y el mal llamado descubrimiento del Nuevo Mundo, que de nuevo no tenía nada y de descubrimiento menos...

Mientras algunos hispanocentristas hablaron (y hablan todavía) de la leyenda negra en torno a la conquista de América urdida por los enemigos del proyecto civilizador europeo, otros hablaron sin tapujos sobre el saqueo y exterminio a que se vieron sometidos los pueblos originales de Nuestra América, y que sostuvo durante siglos el sistema económico europeo (algunos dirían "mundial).
Hoy, 515 años después, no pretendo entrar en una discusión que puede resultar muy rica, pero también muy polémica acerca de este hecho histórico fundamental para todos los americanos.
Somos el resultado, querámoslo o no de ese encuentro (desencuentro sería lo más apropiado) entre el hombre europeo y el americano; hoy casi todos llevamos la sangre de uno y otro (y por supuesto la del africano traído como esclavo, quienes contribuyeron a engrosar nuestro robusto árbol genealógico.
La vida de nuestros abuelos indios se convierte muchas veces en estadísticas en los libros de historia, pero ellos tienen mucho más que ofrecernos, pese a que las vidas que tuvieron llegan a nosotros -como ha dicho otra veces la escritora Tatiana Lobo- desteñidas por el frío lenguaje protocolario de los notarios (y otras veces confundidas -diría yo- por el alambicado lenguaje de los tinterillos y amanuenses).
Es nuestro trabajo, pues, rescatar esas piezas del rompecabezas incompleto y, si se quiere, azaroso que es la historia de cualquier pueblo humano.

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El Día de las Culturas y las raíces de los costarricenses

Lowell Gudmundson
Mount Holyoke College
lgudmund@mtholyoke.edu
A la memoria de Germán Tjarks
Resulta difícil expresar adecuadamente el honor y el placer que sentí al responder a la invitación que tan gentilmente me hicieron de compartir unas reflexiones con ustedes. Fue aquí mismo hace ya 24 años que comencé mi carrera académica como profesor en la Universidad Nacional y guardo un especial cariño para todo aquello relacionado con Heredia y con la UNA. Veo a muchos colegas y exalumnos aquí y agradezco su asistencia, pero a ellos les ofrezco mis disculpas de antemano porque pienso dirigirme preferentemente a las nuevas generaciones intelectuales visibles entre los aquí presentes.

Prometo a mis colegas de hace más de dos décadas no revelar nuestras edades exactas, pero habrá que reconocer que los que ahora se acerquen a la historia no necesariamente comparten con nosotros los proyectos y obsesiones estructuralistas, racionalistas, izquierdistas y materialistas que informaron nuestro trabajo intelectual colectivo en los años setentas. Dentro o fuera del desarrollismo imperante en aquel entonces, compartimos una fe, bastante ciega y arrogante a veces, en la posibilidad no solo de conocer la realidad, sino la verdad, ambas singulares. Por más que reconocíamos el peso de las ideologías sobre nuestra versión de la verdad, el racionalismo y el prestigio de la cultura textual escrita entre nosotros fueron casi absolutos.
Las nuevas generaciones, en cambio, son producto del reformismo que tanto pretendíamos comprender y criticar, así como testigos, cuando no víctimas, de su colapso y redefinición en la década de los ochentas. Son miembros de esa primera generación planetaria no tanto posmoderna, sino posgutenbergiana o posalfabetizada. Y como parte de su cultura inmediatista y personalizada tienden a exigir de la historia, ya sea en forma de texto impreso, video o imágenes artísticas, un acercamiento y una temática algo diferentes: identidades en vez de proyectos; la individualización casi absoluta de la experiencia en vez de la pertenencia colectiva; significados para mí en vez de verdades en sí, textos seductores y placenteros en vez de aquellos secos, estadísticos y llenos de posiciones de autoridad que nuestra generación solía producir y consumir con tanto gusto. ¡Ya podemos comprender mejor quizás la desorientación que puede haber sufrido la generación anterior a la nuestra con la explosión de la llamada "nueva historia" en la década de 1970! Y nada malo hay en esto, necesariamente, ni en aquel entonces ni ahora. Si la nueva historia sufrió del abandono en su adolescencia y murió de corta edad, en vez de lamentar hay que gritar con aún más fuerza.

¡Qué viva la historia!
El tema de los orígenes coloniales de los mulatos y de las naciones abrió camino para mí hacia el trabajo de archivo en Costa Rica. Pero después de un cuarto de siglo y pese a tanto optimismo inicial en los años setentas, habría que preguntarse, ¿por qué ha avanzado tan poco el estudio de la historia afrocentroamericana? Creo que la mejor respuesta que tenemos a esta pregunta la dio recientemente la doctora Rina Cáceres en la clausura de la última reunión internacional "La Ruta del Esclavo" (celebrada en febrero pasado, en la Universidad de Costa Rica), con la frase que sirve de epígrafe a esta ponencia: "No son ellos, somos nosotros". De la manera más sintética y profunda a la vez, nos recordó que el problema es de reconocimiento e identificación más que del conocimiento en sí.
Dentro de la historiografía existente los costarricense -y, como veremos, lo mismo se puede decir de los otros pueblos centroamericanos- fácilmente reconocen temas como el surgimiento de un campesinado libre en el Valle Central durante la Colonia por un lado, y el proceso de resistencia, manumisión y mestizaje que llevó al derrumbe de la esclavitud por otro. El problema no está tanto en el conocimiento en sí, sino en la separación implícita que los lectores hacen, como operación no consciente, cuasi instintiva, de dichos procesos. El primer proceso depende del otro, y está dentro del otro, o como ella lo expresó, todo el panorama intelectual cambia solo cuando la persona es capaz de reconocer que ninguna de las dos historias es "de ellos", sino que "somos nosotros" en los dos momentos.
De allí mi profunda alegría al notar la publicación del libro Negros y blancos, todo mezclado, de Tatiana Lobo y Mauricio Meléndez hace ya algunos meses. Su hábil manejo de la experiencia histórica concreta hecha literatura, y de la genealogía, incluso autobiográfica, para rescatar del olvido a muchos antepasados un tanto malinterpretados cuando no menospreciados, ofrecen otra vía de acceso a la historia que tanto esperábamos y aún esperamos ver florecer. Sin embargo, el conocimiento sigue huérfano sin su "reconocimiento" como algo propio de un lector y sujeto social capaz de identificarse con y valorar tales experiencias como relevantes a su propia condición, historia e identidad. De allí que, siguiendo a Lobo y Meléndez y a muchos otros, si pretendemos no solo aportar conocimientos sino hacer posible ese reconocimiento, igual empeño debemos poner en nuestras estrategias textuales de diálogo para facilitarlo.
Con esta advertencia damos comienzo, entonces, a una breve discusión de los mulatos y las naciones en Centroamérica en dos partes: primero, quisiera recordarles de cuán entrelazadas son las historias de las naciones y de los mulatos en Centroamérica, sobre todo en el siglo pasado; después, quisiera ilustrar con imágenes, desde retratos presidenciales hasta álbumes familiares, cómo los centroamericanos, de este como de aquel siglo, han preferido esquivar cualquier identificación con su mulatez, para terminar con algunos ejemplos y expresiones que más bien hacen eco del epígrafe, "no son ellos, somos nosotros".

Los mulatos y las naciones
Prácticamente todos aquellos procesos históricos que asociamos con la formación del Estado nacional, comenzando a principios del siglo pasado, fueron en verdad inseparables de la historia de las poblaciones criollas mulatas y negras. En aras de la brevedad aquí nos limitaremos a señalar tres puntos centrales:
1) la igualdad republicana y liberal del ciudadano;
2) el ejercicio de las armas y del poder político; y
3) la agricultura de mercado y la privatización de la propiedad de la tierra.
Si estos tres puntos figuran, claramente, en la agenda básica de todo Estado nacional en formación, menos reconocido es el hecho del papel central de los mulatos en las luchas centenarias por definir al contenido de dicha agenda.
El anhelo popular de abolir no sólo la moribunda esclavitud sino las desigualdades formales se tradujo en el apoyo al concepto de la ciudadanía. Para los mulatos, y en menor medida para los demás grupos de origen mixto, la mejor forma de lograr esta igualdad jurídica como importante paso hacia la igualdad social más amplia, parecía ser la de superar a las categorías étnicas mediante su supresión para que no se siguiera empleándolas para discriminar en su contra. Durante varias décadas después de la Independencia el término "ciudadano" reemplazó a cualquier designación étnica, al menos en público, y no fue hasta finales del siglo pasado y principios de este que los términos ladino o mestizo versus indígena dominarían en el discurso público.
Tuvieron tal éxito en esta iniciativa los mulatos, o afromestizos como algunos quieren llamarlos últimamente, que es creencia generalizada entre los centroamericanos de hoy que los afroamericanos en la región son solo los descendientes de los antillanos recién llegados con la actividad bananera. Más, a fines de la Colonia las autoridades españolas se referían consistentemente a los no indígenas del campo como "mulatos" y a los muy pocos demás como españoles o españoles americanos. Incluso, en los censos parroquiales de Guatemala en 1813 se identifican a las mismas poblaciones no indígenas como mulatos, por un lado, y como ladinos, por el otro lado del mismo folio. Los curas y oficiales coloniales no ofrecían un juicio etnobiológico desinteresado. Su propósito fue descalificar y deslegitimar como vecinos y súbditos con derechos a la tierra y a los honores públicos a los así llamados, mientras que de alguna manera tanto los indígenas como los españoles peninsulares y americanos sí los merecerían.
Nos encontramos, inevitablemente, frente a espejismos recíprocos: durante los últimos dos siglos se nos han hecho creer que todos los ladinos o mestizos son una mezcla de español e indígena sin importante contribución africana, mientras que por poco los colonialistas afirmaban el predominio absoluto del componente africano, quizás con motivos idénticos cuando a la inversa. Si bien es cierto que no todos tuvieron ascendencia africana, no es menos cierto que la gran mayoría sí la tuvieron en alguna medida y lo importante es descubrir por qué esto se ha negado con tanta vehemencia dentro de las distintas tradiciones míticas de la ciudadanía supraétnica en Centroamérica.
Algunos podrían pensar que este es un problema "académico", en el sentido peyorativo del término. Si el concepto de ciudadano supraétnico solucionó al problema por lo menos para los no indígenas, dirían, para qué preguntar ni cómo ni cuándo. Pero sigue siendo problema por motivos tanto históricos como contemporáneos. Los conceptos de "mestizo" o "ladino" son construcciones no sólo históricamente antagónicas a lo "indígena", sino eufemismos que callan más que revelan sobre el pasado, que engañan más que enseñan para el presente.
La explicación de cómo fue que los mulatos se convirtieron en mestizos o ladinos en los distintos países centroamericanos es inseparable de lo que se puede llamar el "blanqueamiento" como condición y recompensa de la movilidad social ascendente. Como veremos en más de un retrato oficial más adelante, hay una fuerte tendencia a convertir a mulatos "ilustres" en pobres fascímiles de sí mismo, para mejor conservar su imagen de legitimidad y distinción en sociedades con marcadas preferencias eurófilas. Algo parecido ocurre con poblaciones enteras conforme avanza su consolidación económico-social y participan en el proceso generalizado de mestizaje. Así que se puede decir que cuando "desaparecen" los mulatos como categoría, no es tanto prueba del éxito del concepto de "ciudadano" e igualdad jurídica para todos, ni tampoco de la infusión de nuevo material genético, sino del ascenso social y económico de muchos de ellos, dejando a los demás sin liderazgo étnico como tal y propensos a integrar las filas de otra clasificación no necesariamente étnica. Estos son capaces de reaparecer en el escenario histórico en otra vestimenta teatral, ya sea como nuevos indios, bárbaros, parásitos o quizás comunistas más recientemente.
Igual o mayor importancia tiene esta cuestión de la aparición y desaparición de categorías étnicas para la actual controversia sobre las llamadas "identidades". Con el surgimiento de un nuevo y pujante "indigenismo", esta vez por los indígenas mismos, sobre todos los pueblos mayas, muchos han cuestionado al concepto/categoría de ladino o mestizo sin encontrar, al parecer, mucho de fondo. Algunos han llegado incluso al extremo de hablar de ladino o mestizo como una categoría vacía, de "ningunidad" en vez de una identidad y expresiones por el estilo. A veces toda esta polémica suena bastante ahistórico y seguramente sorprendería a cualquier mulato o mestizo decimonónico traído al presente.
Desenredar la historia del término y de la categoría mulata es vital para todos los centroamericanos, incluso para aquéllos que hoy menos podrían pensarlo. Por ejemplo, la figura de la mulata ha sido emblemática de la hipersexualidad como tema trillado en la literatura de todas las Américas, desde Río de Janeiro hasta Nueva Orleans. Pero en una de las novelas menos conocidas del guatemalteco y premio Nóbel Miguel Angel Asturias aparece su Mulata de Tal como profundo símbolo dentro de una de sus obras más densamente mayistas Después de presentarla como objeto de deseo sexual bajo las condiciones y convenciones típicas de este género de literatura, Asturias más bien la convierte en símbolo de transfiguración como diosa maya y espejo de las inagotables ilusiones de este mundo. ¿Y quien mejor que la mulata para representar la doble y triple conciencia e identidad en esta sociedad de ilusiones recíprocas? Luna y sol, espalda y frente, hombre y mujer, la sexualidad disfrazada como corporal pero en realidad infinitamente hundida en el pensamiento y no en el cuerpo. Si la mulatez es inseparable de la historia mestiza y ladina en la región, como veremos más adelante, al menos para Asturias y para el que le habla, lo mismo habría que decir para la historia e identidad indígenas también.
De muchos es conocida la existencia y la importancia de las llamadas milicias de pardos y mulatos a fines de la Colonia. Curiosamente, los que más frecuente y eficazmente portaron armas en la Centroamérica colonial tienden a desaparecer de las historias nacionales. Se trata de un extraordinario y sospechoso caso de desaparición sin dejar rastro, un triángulo de las Bermudas para los mulatos centroamericanos. Sin embargo, ya se comprobó no solo la llegada al poder de toda una generación de oficiales rebeldes con el general Carrera en Guatemala en 1839, sino la procedencia de sus primeros y más importantes lugartenientes de Oriente, los hermanos Mejía de Santa Rosa de Mita, de entre las familias mulatas más destacadas de la zona.
La rebelión que cambió radicalmente el rumbo de la historia centroamericana suele ser interpretada y presentada como de carácter indígena, o cuando más como campesino pluriétnico. Su origen en el Oriente, sin embargo, se alimentó de la resistencia de poblaciones organizadas que oficiales tanto coloniales como nacionales se tildaban de mulatos y que habían sido acusadas por del gobierno federal y luego el nacional de Guatemala de albergar a ladrones asaltantes en el Camino Real. Aún se conocen casos de vecinos mulatos que formaban parte de esta primera rebelión de Mita que volvieron prófugos de la zona de colonización de Santo Tomás en la costa atlántica hacia donde habían sido desterrados a la fuerza como pena por supuestos delitos de abigeato y asalto armado.
Al llegar a compartir una cuota importante del poder con las varias administraciones carreristas y con los liberales en Guatemala posteriormente, las milicias antes mulatas y ahora ladinas desempeñaron un papel cada vez más central en la organización del Estado y su control de la sociedad. Durante todo el siglo pasado y hasta entrado el actual, muchos ejércitos centroamericanos fueron más bien grupos de milicias bajo el control de un caudillo y los Estados resultantes fueron marcados no solo por este patrón de militarización regional y subnacional, sino también por la fuerte participación mulata en esta típica forma de política mediante las armas, los pronunciamientos y los golpes de Estado.
Una parte importante de esta labor miliciana se concentró en la represión de las comunidades, muchas veces indígenas, que no aceptasen los cambios de turno. Y por esta labor sus líderes fueron bien compensados, con la concesión no solo de puestos políticos y administrativos sino de tierras sustraídas de las mismas comunidades así pacificadas. Las hostilidades con expresión abiertamente étnica pueden haber sido extremas en el caso del altiplano guatemalteco, pero no fueron ausentes en el resto de Centroamérica tampoco. En muchos casos de conflictos sobre la tierra, los indígenas nicaragüenses se quejaban del mal actuar del oficial local que ellos insistían en llamar el alcalde mulato rehusando utilizar los términos preferidos por el Estado nacional de entonces, o sea, mestizo o ladino.
Cualquier gobierno, conservador o liberal, que llegara a gozar de alguna estabilidad se dedicaba al fomento de la agricultura de mercado y la privatización de la tierra, fuentes de los anhelados ingresos fiscales crecientes. Al mismo tiempo, cualquier política a favor de la privatización de la tierra chocaba necesariamente con el poder de la Iglesia, dando lugar a los endémicos conflictos tan típicos del temprano Estado nacional en Centroamérica. Desde Guatemala hasta El Salvador, Nicaragua y Guanacaste en Costa Rica, el Pacífico centroamericano albergaba a la población más claramente mulata, pero muchas otras regiones también, tales como el Oriente de Guatemala, se identificaban con esta población y sus patrones culturales.
Con solo enumerar a las principales actividades agrícolas mercantiles -añil, cochinilla y café para la exportación; ganadería y caña de azúcar para el mercado interno- tenemos un inventario de las principales actividades de los mulatos también. En la economía del añil en El Salvador a finales de la Colonia los pequeños productores o poquiteros fueron denunciados por sus enemigos comerciales como temibles y bárbaros mulatos. Esta pugna con expresión étnica ha caído en el olvido histórico casi absoluto con la elevación de muchos de los mulatos bárbaros al status de ciudadanos ejemplares en una república dividida en mestizos e indígenas en nuestro siglo.
La cochinilla guatemalteca tuvo su semillero, tanto literal como figurativamente, en el pueblo cada vez más afroamericano de Amatitlán. Los ingresos del gobierno liberal de Gálvez que caería a manos del general Carrera dependían en extremo de esta producción nopalera y no fue hasta el auge del café que el añil y la cochinilla, productos del trabajo mulato en gran medida, perderían su dominio sobre la economía y el fisco centroamericanos. Y con el café, hasta en sus comienzos en Costa Rica expandió primero en las zonas alrededor de San José con previa experiencia en la producción tabacalera, zonas muchísima más mulatas que aquellas de Heredia y de Alajuela que predominarían luego.
En todas estas tres actividades de exportación las poblaciones mulatas tuvieron especiales motivos para solicitar la privatización de la tierra, primero tímidamente en censo enfitéutico y luego con dominio pleno. Los pueblos mulatos fueron los menos favorecidos con tierras bajo la Colonia. Así, para poder expandir sus cultivos fueron casi obligados a ejercer creciente presión no solo sobre los derechos territoriales de las comunidades indígenas sino sobre las corporaciones municipales y sus tierras baldías. Aún en zonas de menor presión sobre la tierra, como en el caso de la ganadería para el mercado interno, desde Guatemala hasta Costa Rica se dio un proceso que bien se resume con la yuxtaposición de frase típicas del caso de los hermanos Mejía de Santa Rosa de Mita: de mulatos intrusos a los patriotas de Mita.
La caña de azúcar es un caso especialmente ilustrativo ya que en Guatemala su producción fue dominada por las órdenes religiosas, sobre todo los dominicos y los jesuitas con abundante mano de obra esclava mulata y negra. Los tres sitios de mayor cultivo comercial fueron otra vez Amatitlán, Palencia y San Gerónimo en Baja Verapaz. En el más grande de los ingenios, el de San Gerónimo, en 1821 convivían con los 700-800 vecinos indígenas unos 550 esclavos y 250 libertos afroamericanos, todo esto en una zona con predominio indígena de más del 90% ó 95%. Esta serie de empresas agrícola-industriales generaron ingresos millonarios para la Iglesia hasta su expropiación por el gobierno de Morazán en 1829. Aún antes del auge nopalero en Amatitlán la comercialización de la agricultura estaba llevando al claro predominio de la población afroamericana sobre la indígena original, no solo en lo demográfico sino en cuanto a posesión de la tierra.
¿Cómo quedó rezagada en la memoria histórica una experiencia tan central para Guatemala y Centroamérica? Resulta difícil de explicar si recordamos que uno de las historias mejor conocidas de lo centroamericano colonial, las andanzas de Thomas Gage, tuvo el convento dominicano de Amatitlán como escenario y si recordamos la centralidad del conflicto sobre la secularización en la historia regional, así como la base financiera de la posición eclesial en la caña de azúcar y sus productores mulatos y negros.

Las imágenes y la memoria del mestizaje
No hace falta ser partidario de todas las ideas de Walter Benjamin sobre la base emotiva, no racionalista de toda verdad histórica para reconocer que tanto la politización de la historia, o sea, la ideología con claros referentes históricos, como la memoria social se consolidan en gran medida con el dominio del contenido de las imágenes públicas. Resulta instructivo, entonces, considerar cómo han sido presentadas, memorializadas y recordadas algunos de los mulatos centroamericanos, unos ilustres, otros sin fama y por lo menos uno más mito que carne y hueso.
Nuestra primera imagen es del citado general y presidente vitalicio de Guatemala, Rafael Carrera Turcios. Sus enemigos lo tildaban de El Indio para llamar atención a su supuesta ignorancia y a su innegable origen social humilde. Pero ya para la tercera década de este siglo un sobrino lejano, comentarista guatemalteco ladino de gran prestigio social, Manuel Cobos Batres, intentó exaltarlo al investigar su árbol genealógico, exclamando: ¡Mulatos...! ¡Esto ya representa una ganancia! Porque estos fueron los padres de Rafael Carrera, y si ambos eran mulatos, Carrera no fue un zambo, no fue hijo de un indio y de una negra como afirman todos los historiadores, sino de padres por cuyas venas circulaba un tanto de sangre blanca, de españoles sin duda. En efecto, los padres de Carrera se registraron como mulatos y el se había casado con Petrona García Morales, hija de una familia mulata terrateniente de Oriente. Aprovechó los recursos e influencias de la familia de su esposa, así como el apoyo armado de los hermanos Mejía, líderes del primer foco oriental de rebelión en Santa Rosa de Mita, para lograr el liderazgo del movimiento antiliberal de Oriente. Pero, ¿será creíble pensar que este retrato refleja bien el rostro del Presidente? ¿Pensar que por más de un siglo en Guatemala se desconociese su origen mulato? ¿En un país donde el acerbo crítico y líder político liberal de la revolución de 1871, hijo de inmigrante español y madre criolla, Manuel García Granados, había condenado a la élite criolla como "personas por lo común ignorantes pero con humos de nobleza, bien que, en algunas, la raza africana asomase la punta de la oreja"?
Para los que prefieren considerar a este retrato oficial como fiel a su modelo, aceptamos que para la época del nacimiento y matrimonio de Carrera todavía muchos empleaban el término mulato como sinónimo de ladino o mestizo sin mayores distinciones. Además, en la biografía más reciente y exhaustiva del General, Ralph Lee Woodward reconoce que la ascendencia española de Carrera se había mezclado con mestizos y mulatos hasta ser minoritaria probablemente, pero insiste en que el aspecto indígena sobresalía en sus facciones, al igual que con su esposa con su fino perfil maya. Pero para los oficiales y curas de entonces eran mulatos ellos, así como sus padres, una realidad que, curiosamente, no se asoma ni la punta de la oreja en esta representación. En Guatemala, como en el resto de Centroamérica, ser ladino o mestizo implicaba tener sangre blanca, de españoles sin duda. Muy pocos compartían con Cobos Batres este juicio sobre la comparabilidad y la supuesta ganancia de ser mulato, realidad que en los retratos oficiales se niega una y otra vez.
Nuestro segundo mulato ilustre es quizás igualmente desconocido para esta generación de costarricenses. Mas se trata de una figura importante en la Costa Rica de mediados del siglo pasado, don Vicente Aguilar Cubero. Aguilar fue rico comerciante cafetalero, socio y luego enemigo comercial del entonces presidente Juan Rafael Mora Porras, en cuya administración figuró como vicepresidente alguna vez. De todas nuestras imágenes, esta es la más borrosa, así como la más fantasiosa. Borrosa porque es apenas una copia del retrato de él que aparece en el libro de don Carlos Meléndez sobre José María Montealegre, y fantasiosa porque, como Mauricio Meléndez ha revelado recientemente, don Vicente Aguilar Cubero descendía de una amplia línea de mulatos cartagineses, cosa difícil de imaginar aquí, verdad?
Al nacer en Cartago, en 1808, Aguilar fue bautizado como mulato, debido a que su madre, Joaquina Cubero Escalante, así se consideraba, al igual que su abuela, Antonia Francisca Escalante y Paniagua. Pero la abuela no solo fue mulata, sino también había sido esclava, igual que su propia madre mulata y su abuela negra. Si a principios de este siglo los arquitectos de la leyenda blanca de Costa Rica intentaron borrar todo aspecto mulato de don Vicente con este tipo de retrato, quizás como una especie de favor bien intencionado según ellos, para otros significa no solo despreciar a sus antepasados maternos sino subestimar los motivos, más allá de los nacionalistas siempre conmemorados, que puede haber tenido para oponerse decididamente a la intervención esclavista de Walker en la vecina Nicaragua. Y es a otro héroe de la llamada Campaña Nacional contra Walker que podemos volver nuestra mirada para comprender aún mejor la política de colores en las imágenes públicas y sus prejuicios antimulatos en Centroamérica.
En un ensayo extraordinario dado a conocer hace pocos años, Steven Palmer nos ayudó a todos para conocer mejor al soldado desconocido costarricense. Juan Santamaría, cuyo nombre lleva el aeropuerto internacional por el cual entramos muchos de los que participamos en esta semana de la historia, aparece aquí en una imagen de su estatua en Alajuela. El ensayo de Palmer, entre ironía y picardía, nos recordó del largo peregrinaje de la fisonomía "oficial" de un personaje que muchos disputaron y que otros dudaron de su existencia como tal. La estatua de Santamaría nos hace pensar en la juventud más gloriosa por supuesto, pero otras representaciones pictóricas del héroe recibieron más bien censura por enfatizar no sólo la violencia sangrienta de su acto en la quema del Mesón durante la Campaña Nacional, sino un rostro y facciones menos clásicos, o sea, euroamericanos cuando no eurófilos.
En cuanto a las preferencias oficiales nada más claro se podría imaginar que la descripción del héroe ofrecido por uno de los propulsores de su beatificación secular, Pío Víquez en 1887: Cubría su cabeza un pelo encrespado y rudo, no poco semejante al de la raza africana; pero en su tipo se descubrían los rasgos característicos de la nuestra (o sea, la mestiza o blanca). En efecto, Santamaría supuestamente se conocía como El Erizo por su pelo crespo y otros insistían en que había sido hijo natural de una humilde mujer alajuelense. Convertirlo en héroe nacional requería de un complejo proceso dialéctico que, por un lado, contaba con un genuino respaldo popular de la leyenda no solo de su condición humilde sino de su color pardo y pelo erizo. Por el otro lado y al mismo tiempo, las versiones oficiales encauzaban este sentimiento popular dentro de los parámetros más estrechos de una leyenda blanca que incluso negaba gran parte de la razón misma de su popularidad.
De haber sido la tumba del soldado desconocido y no su estatua quizás nos hubiéramos salvado de esta controversia, pero cuando el erizo de Santamaría perdió esa característica con su gorra de soldado estábamos avanzando por el camino que llevaría a la folclórica declaración de Francisco Montero Barrantes en su Geografía de Costa Rica de 1892: con poquísima, casi insignificante diferencia, todos los habitantes de Costa Rica pertenecen a la raza blanca.
Pero este juicio aberrante hace una injusticia no solo a los costarricenses de color de aquel entonces sino a sus más preclaros estadistas. Pocos años después, en la primera década de este siglo, el que más tarde sería presidente de Costa Rica, Cleto González Víquez, publicó una serie de trabajos que abogaban por lo que el llamó la auto-inmigración como solución a los problemas nacionales. Con esto quería decir que esfuerzos por mejorar la salubridad pública llevaría más eficazmente al aumento de la población laboral que la inmigración foránea, dogma liberal de todo un siglo en Centroamérica. Y fue precisamente González Víquez, quien publicó estudios detallados sobre el impacto mayor de la mortalidad, sobre todo infantil, en los barrios capitalinos del sur, precisamente adonde la población más pobre y de tez más oscura habitaba desde tiempos coloniales, hecho que no menciona el autor pero del cual no podía haber sido de todo ignorante. Más allá de la obsesión costarricense de antes y de ahora por declararse enteramente de raza blanca, no debe subestimar la importancia de esta temprana declaración de fe en las capacidades y futuro de una población fuertemente mulata, sobre todo en vista de las tendencias contrarias en muchos otros casos centroamericanos de la época.
Idolos y símbolos nacionales abundan y no solo entre los costarricenses o los guatemaltecos. Todos los centroamericanos han tejido imágenes alrededor del cuerpo o del retrato de algún ilustre. Irónicamente, nuestro siguiente ilustre asistió a la develación de la estatua de Juan Santamaría en Alajuela en 1891, pero aún mayores aplausos le ofrecerían a este como el Príncipe de las Letras. En Nicaragua el referente obligatorio para toda disputa política nacionalista ha sido Augusto César Sandino, pero cuando se trata de controversias sobre la unión del nacionalismo con la cultura no tiene rival Rubén Darío (Félix Rubén García Sarmiento).
Poeta sin igual no solo en Nicaragua sino en Centroamérica, aquí vemos su retrato oficial comisionado por la Organización de Estados Americanos: hombre maduro, señorial, y algo más euroamericano que el nicaragüense o centroamericano promedio se podría decir; ciertamente no pareciera ser aquel joven que admitía haber sufrido en carne propia en Chile la discriminación por el color de su piel.
Pero aquí lo vemos más joven en una fotografía. Ya no deben de ser tan difíciles de aceptar, pese a su recepción un tanto frígida en tierra tropical nicaragüense, los datos ofrecidos otra vez por la labor genealógica de Mauricio Meléndez, presentado en la actividad antes citada sobre La Ruta del Esclavo. Estos comprueban la ascendencia mulata de don Rubén por ambos lados de la familia. Pensando en la controversia sobre el apodo de Santamaría, y como dirían mis alumnas dominicanas de todos colores, en el retrato oficial aunque escaso su pelo era bueno, mientras que en la fotografía por abundante no dejaba de ser malo. Mi propia reacción al comparar a las dos imágenes por primera vez fue exclamar a un colega puertorriqueño igualmente fascinado por el contraste: se parece igual a mis estudiantes nocturnos en la UNA.
Otra vez vemos cómo acierta el juicio de Cáceres: para poder identificar con el Príncipe de las Letras es preciso que el observador/lector/estudiante pueda imaginarse como él. Al convertirlo en símbolo no solo de las hazañas culturales nicaragüenses y centroamericanas sino de su blanqueamiento también, toda una serie de vías de acceso y de emulación futuros tienden a estrecharse cuando no cerrarse por completo. Y para qué, si es que ni Carrera, ni Aguilar, ni Darío debían de haber tenido pelo bueno o tan escasa pigmentación. Solo con el mítico y disputado Juan Santamaría podríamos comprender la libre invención del héroe al gusto tan ciego al aporte africano. Aún en este caso lo primero por desaparecer es cualquier referencia al pelo erizo y a la posibilidad de facciones indecorosamente mulatas.
Ahora pasamos a mis ejemplos finales, que aunque no de ilustres ni del pasado remoto, sí iluminan un tanto a las verdades de nuestro epígrafe, No son ellos, somos nosotros Cuando en 1976 revisábamos por primera vez documentación colonial referente a la esclavitud y la manumisión muchas veces encontramos finas distinciones en cuanto al color o al pelo, con referencias detalladas tales como, de color claro, de color loro, una mulatilla blanca de pelo rubio encendido, etc.
Pocos meses después resultaba algo chocante encontrarme con las mismas expresiones otra vez, no en documentos de hace 200 ó 300 años, sino en boca de funcionarios administrativos costarricenses al tramitar esta primera fotografía de pasaporte de nuestra hija, Paula. Aún más revelador fue el hecho de constatar que cuando una misma fotografía se presentaba a la burocracia estatal de entonces, la raza y color de la persona en la fotografía dependía más del color y status presumidos de la madre o del padre que hacia presencia con el trámite, que de la fotografía o de la niña.
Igualmente revelador fue constatar que el tener el pelo suelto o recogido, como en esta segunda foto de pasaporte, podía influir no solo en un juicio de bueno o malo sobre el pelo en cuestión, sino en la raza y color oficial de la persona. Y estos ejemplos podrían multiplicarse sin fin, como toda centroamericana de color con pelo algo "erizo" puede atestiguar.
Pero en toda sociedad los niños no solo heredan los pecados de sus padres, sino capacidad propia de observación de cómo operan sus normas implícitas. Más que de los libros de teoría o de los documentos coloniales, en múltiples conversaciones con mi hija, ya una graduada universitaria de 22 años, he aprendido algo más sobre las clasificaciones y los prejuicios raciales aquí y allá. Después de su tercera estadía en Costa Rica y en medio de una difícil transición a una nueva escuela en Massachussets, con la vasta experiencia de sus catorce años de edad, ella se encargó de aconsejar a su hermano, Darryl, de diez, juntos aquí en esta foto como alumnos en Costa Rica Academy en 1991, sobre sus ineludibles dificultades en dos culturas mucho más distintas en sus clasificaciones que en sus preferencias. Le decía: ¡Despiértese! Allá en Costa Rica, en esa escuela privada, con todos tus compañeritos internacionales, te tomaban por blanco, ¿verdad? Pero no fue así para tus primos allá aunque tenían el mismo color, ¿verdad? No te engañes, como incluso los que se toman por negros aquí son los puertorriqueños, ¿cómo crees que te van a tomar? Negro y latino, ¡dos veces negro!
Si en una sociedad, origen nacional y de clase social compensaban por color o pelo malo, en la otra seguía vigente no solo su histórico compromiso con la regla de una sola gota de sangre negra y eres negro, sino con el agravante de que la clase social confirmaba la inferioridad supuestamente racial. Mas en ambas situaciones la preferencia no muy oculta ni solo implícita es la misma: una, dos o muchas gotas, cuanto menos mejor.
Conclusión
Durante las guerras independentistas en Cuba, los colonialistas intentaban ridiculizar a los rebeldes llamándolos mambí por el supuesto predominio de los esclavos y libertos entre sus filas. Pero, a diferencia de Cuba, donde las fuerzas rebeldes criollas se enorgullecieron de tal apodo y lo hicieron suyo bajo el liderazgo de patriotas como Martí y Maceo, en Centroamérica brotaron las guerras civiles solo después de lograda la Independencia. Ya para entonces las categorías étnicas habían sido suprimidas oficialmente y no fue hasta décadas después que se hacía patente el profundo antagonismo entre un Estado nacional supuestamente supraétnico y la etnicidad indígena.
El sueño de Martí de una América Nuestra, de una nacionalidad por encima de lo étnico-racial, sin pretender suprimirlo o negarlo de un plumazo, no fue plenamente realizado ni en el propio caso cubano. En Centroamérica los mulatos pagaron con sangre y fortuna el precio de entrada a la República y al Estado nacional, pero parte del precio fue también la negación de su condición y de su color. Por más efímero su nacionalismo africanizado, los patriotas cubanos abrazaron al nombre mambí. En Centroamérica la fórmula nacionalista liberal ofrecía solo la igualdad ciudadana como ladino o mestizo, sobre todo a aquellos de posición social o económica elevada y tez no muy oscura. Pero las identidades basadas en la negación, sea cual sea la parte negada, así como en el autoengaño colectivo, solo conducen a decepciones y antagonismos inútiles.
No es cuestión de resucitar a los bellos idealismos de Martí o de Rodó, ni en honor al centenario de los hechos que provocaron sus llamados a la juventud latinoamericana. Pero negando la parte africana del árbol genealógico centroamericano es doblemente inútil por cuanto simplifica y falsifica la memoria del mestizaje por dentro sin responder tampoco a los desafíos de afuera. Ni los colonialistas españoles, ni los filibusteros, ni todos aquellos que siguieron los caminos abiertos por Minor Keith hasta nuestros días han dudado en juzgar negativamente a los centroamericanos por precisamente lo que muchos niegan ser, descendientes de mulatos y negros. Ni el reclamo de Vasconcelos, de que Latinoamérica representa la raza cósmica, se oye con claridad fuera de los ya convencidos. Nada más inútil, entonces, que seguir negando la africanidad centroamericana frente al racismo de una sola gota, que ha reconocido y aceptado al mestizaje rara vez y nunca cuando de lo africano se trata.
Hoy día, cuando los yerros del Estado supraétnico ladino son visibles a todos los que quieren ver, cuando son cada vez más lamentables los desaciertos de doctrinas y movimientos que esencializan a una herencia indígena libre de toda responsabilidad y de toda culpabilidad, es hora de valorar y estudiar el proceso subyacente a la ladinización de los propios ladinos. Y la historia de los mulatos y del mismo término mulato en Centroamérica puede ser una clave para tal empresa. También es cuestión de simple justicia, bien para saldar cuentas con todas esas generaciones anónimas del pasado y del presente cuyos rasgos y color fueron rechazados tan insistentemente, bien para conocer mejor a innumerables familiares, bisnietos y bisabuelos, primos y sobrinos, cuyas imágenes tendremos que reconstruir bajo nuevas luces.
Espero haberles convencido, con estos pocos ejemplos, que si los álbumes familiares están repletos de evidencias, no menos debemos esperar de los retratos de presidentes y de beneméritos. La religión secular en todas las Américas, aún antes de que existieran las Naciones, valoraba solo lo claro mientras despreciaba a su contraparte inseparable, lo oscuro, dentro del otro y dentro de uno mismo. En Centroamérica y en Costa Rica podremos aprender y enseñar a futuras generaciones verdades históricas más ampliamente humanas solo cuando ponemos en práctica en todos los ámbitos el sabio juicio de nuestra colega: "No son ellos, somos nosotros".
Como soy y no soy a la vez parte de ese nosotros aquí en Costa Rica, prefiero concluir haciendo eco de las palabras del gran músico y poeta puertorriqueño, Tite Curet Alonso, retomadas recientemente por la cantante afroperuana, Susana Baca:

Las caras lindas
De mi gente negra
Son un desfile
De melaza en flor
Que cuando pasan
Frente a mi se alegra
De su negrura todo el corazón
Las caras lindas
De mi raza prieta
Tienen de llanto
De pena y dolor
Son las verdades
Que la vida reta
pero que llevan
Dentro mucho amor
Somos la melaza que ríe
Somos la melaza que llora
Somos la melaza que ama
Y en cada beso
Es conmovedora
Por eso vivo orgulloso
De su colorido
Somos betún amable
De clara poesía
Tienen su ritmo
Tienen melodía
Las caras lindas
De mi gente negra
Caras lindas
De mi gente negra

¡Muchas gracias!

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