EL ENIGMA PRECOLOMBINO

La obra El Enigma Precolombino de Fernando Schwarz, de la que aquí se ofrece su Introducción, fue publicada en Martínez Roca, Barcelona 1988.
En el momento de reeditar esta obra, nos ha parecido necesario confirmar nuestra óptica sobre las civilizaciones de la América antigua, precisando los frutos de las investigaciones recientes en el campo de las ciencias del hombre. Dichas investigaciones se inscriben en la corriente tradicional. Por lo tanto, empezaremos por definir mejor la tradición.

1. La tradición
La palabra tradición (en latín, traditio, "acto de transmitir"), viene del verbo tradere, "hacer pasar", "dar", "entregar"; tiene, pues, un sentido general de "transmisión".
Pero la tradición no se reduce a la simple conservación y transmisión de lo adquirido anteriormente. En el curso de la historia, integra lo que existe por primera vez a lo que ya existía. La tradición hace "ser de nuevo" lo que ha sido. No se limita a transferir el saber de una cultura, sino que se identifica con la vida misma de una comunidad. René Alleau propone tres postulados que permiten captar las características fundamentales de la experiencia tradicional:
"Mediación e integración de las culturas en las condiciones variables de la naturaleza, manifestación en sí misma de una comunidad a través de la "recreación" perpetua de sus valores, aspiración a lo absoluto en sus relaciones con la experiencia de lo sagrado". 1

a) La integración de las nuevas experiencias
El acto de transmitir y el acto de inventar constituyen dos operaciones específicamente humanas, puesto que no hay ninguna especie animal capaz de adaptar la continuidad de lo adquirido en sus experiencias anteriores a la discontinuidad de sus descubrimientos, de sus invenciones y de sus experiencias nuevas. Por lo tanto, la tradición no se reduce a la conservación de los elementos de una cultura, es decir, su mantenimiento en el mismo estado. Una invención que no se transmitiese tendría que ser reinventada continuamente y, a la inversa, en ausencia de toda invención nuestras tradiciones seguirían siendo las mismas que en el Paleolítico, y nuestras culturas no se habrían desarrollado ni las hubiéramos edificado jamás, Así, toda tradición añade a su capacidad pasiva de conservación su capacidad activa de integración de lo que existe por primera vez, mediante su adaptación a lo que existía anteriormente.
V. G. Childe ha demostrado que la noción de "bagaje espiritual" desempeña un papel determinante en la evolución de la humanidad.
"Las sociedades ¬escribe¬ tienen que reaccionar tanto en su medio espiritual como en su medio material. Por ese motivo, se dotan de un bagaje espiritual, sin limitarse a un material de armas y herramientas. La tradición, que tiene a su cargo ese bagaje espiritual, no puede considerarse como una simple mediadora. Hay que tener en cuenta también el hecho de que actúa sobre la herencia que transmite, a través de la selección que practica y las operaciones que efectúa sobre los valores que juzga dignos de ser transmitidos." 2
Así debemos encarar la evolución de las tradiciones de la América antigua, lo mismo que la perennidad de ciertos valores que se conservaron durante la transición de la civilización del culto al jaguar a la del culto al ave solar.

b) La recreación de los valores
Transmitir significa "hacer que sea lo que ya ha existido"; conservar, "guardar lo que ha sido transmitido".
Estos dos aspectos (activo y pasivo) no deben confundirse cuando se procede al análisis de la función universal de la tradición, principalmente cuando se trata de sus vinculaciones con la vida de una comunidad.
"La tradición no es sólo una mediación y una integración, necesarias en toda cultura. Al conservar y transmitir lo que sabe, una comunidad se "recrea" a sí misma y "hace que sea de nuevo" tanto lo que ha sido como lo que quiere ser.
"La expresión espontánea de la comunidad tradicional consiste en la fiesta, origen de las ceremonias por las cuales, al estar cada uno de sus miembros en concordancia con todos los demás, la misma unidad intemporal opera en todos ellos y reconcilia la naturaleza y los dioses con el hombre." 3

c) La experiencia de lo sagrado
"Los actos tradicionales no son repeticiones maquinales de actos estereotipados, sino que expresan una correspondencia profunda entre lo que se cree y lo que es así recreado.
"En efecto, el acto ritual y la liturgia constituyen el medio más perfecto de cumplir la conmemoración y el "hacer que sea" que exige toda verdadera tradición de la experiencia de lo sagrado." 4
Los estudios antropológicos distinguen entre la tradición y el conservadurismo, y consideran este último como una reducción de la tradición puesto que, habiendo perdido el sentido de los gestos y los símbolos transmitidos, es incapaz de recrear.
Las sociedades precolombinas eran sociedades tradicionales. Su calendario y sus símbolos nos dicen mucho acerca de su capacidad dinamizadora y de su sentido de la mutación. En la actualidad, desarraigadas por la conquista y los genocidios, las sociedades indias se limitan a una resistencia desesperada, a fin de conservar y transmitir los valores supervivientes de sus raíces rotas.
Aunque sea de manera tardía, las ciencias humanas han emprendido la tarea de hacerles justicia y poner de manifiesto la grandeza de esos pueblos, que están lejos de ser las razas salvajes o "primitivas" que nos describieron los herederos de Voltaire o de Auguste Comte.

2. La renovación de las ciencias del hombre
Todavía poco conocidas del público en general, las ciencias del hombre se encuentran en plena mutación. Las investigaciones emprendidas por Mircea Eliade en el campo de la historia de las religiones, y los trabajos sobre las estructuras antropológicas del universo imaginativo realizados por Gilbert Durand ofrecen una imagen nueva del hombre y de las sociedades tradicionales. Abordaremos nuestro estudio de los pueblos precolombinos a la luz de esa gran renovación.
Para ello, en primer lugar necesitamos comprender el peligro que presentan los procedimientos reduccionistas empleados generalmente hasta ahora en el estudio de las tradiciones y las civilizaciones precolombinas.
Las ciencias humanas, nacidas de la investigación positivista del siglo XIX, elaboraron la imagen de un hombre dividido, disperso entre su cabeza, sus piernas y su corazón. Juzgaron al hombre de la América precolombina como un ser primitivo, reducido exclusivamente a su destreza técnica, sin contacto Con su arte, su pensamiento y los símbolos de su tradición religiosa, presentados como una fantasmagoría sin el menor interés.
Hoy, en cambio, resulta impensable separar su pensamiento simbólico de sus realizaciones materiales.
El "nuevo espíritu antropológico", producto de las investigaciones más recientes, se propone integrar de manera complementaria el conjunto de las funciones que animan al ser humano, pese a que a veces parezcan contradictorias, como la razón y la imaginación, el consciente y el inconsciente.
Por ejemplo, el hombre contemporáneo no es exclusivamente un productor de herramientas y de un lenguaje conceptual racional (homo sapienssapiens), sino también homo symbolicus, es decir, capaz de expresarse mediante símbolos y, por consiguiente, capaz de elaborar un lenguaje metalingüístico, el de los mitos.
El homo sapiens es capaz de atesorar y transmitir experiencias conscientes, lo que le permite transcender el condicionamiento natural de su biología y elaborar una tradición.
Nuestra especie no ha evolucionado desde el punto de vista fisiológico, desde hace como mínimo cuarenta mil años y, a pesar de las diferencias aparentes en la piel, la estatura o el pelo, la humanidad se compone de una sola especie (el homo sapiens u homo religiosus), nacida de diversas mutaciones, iniciadas hace varios millones de años. La característica esencial de esta nueva especie consiste en su capacidad de hacer renacer la experiencia de lo sagrado.
No fue solamente la razón la que hizo del hombre aquello en que se ha convertido, sino su facultad de reconstruir un universo global, donde coexisten lo visible y lo invisible, donde se unen lo mensurable y lo inconmensurable. La especie se diferenció y cambió, por una parte, adquirió la capacidad de no reducir la creación a la sola escala de lo material y lo observable; por otra, obtuvo la capacidad de representarse una dimensión "otra" (lo sagrado) gracias a la imaginación.
Cuando la humanidad se interesó por otra cosa que lo observable y lo mensurable, se apartó de las demás especies animales y comenzó su verdadera humanización, en el sentido concreto del término.

3. Homo sapiens u homo religiosus
Como precisa Edgar Morin, 5 gracias a los nuevos descubrimientos científicos, se ve cada vez con mayor claridad, por un lado, que la dimensión mental no constituye el monopolio del hombre, sino que existe en todo el universo; por otro lado, que el modo en que el hombre se organiza no le pertenece tampoco en exclusiva.
Estudiar exclusivamente el hombre y la civilización a través de la organización social y económica ha perdido toda razón de ser. Como demuestran los últimos estudios en etnología, no fue la especie humana la que inventó los comportamientos de cortejo amoroso, de sumisión, de estructura jerárquica... Los lleva en su interior desde el principio, de acuerdo con un modelo cósmico general. Simplemente, los interpreta en función de sus particularidades específicas, que le permiten (al menos en potencia) combinar los complementarios, superar los antagonismos, es decir, innovar y salir de la mecanización refleja por medio de una autoproducción y una autoorganización.
Como expuse ya en mi obra La tradition et les voies de la connaissance, hier et aujourd'hui, 6 la especificidad humana reside en las funciones que permitieron al hombre convertirse en un "participante consciente en la lógica de la vida".
Lo que diferencia al hombre de las demás especies o reinos no es una función constituyente suplementaria (como la mano o el cerebro), sino más bien el hecho de haber logrado que emergiesen de su estado virtual otras dimensiones, distintas de las simplemente materiales.
El homo sapiens resulta de la emergencia de un nuevo estado de consciencia, la toma de consciencia de lo sagrado.
Rudolf Otto 7 presenta lo sagrado como la dimensión de lo "otro", como una cualidad muy especial, que se sustrae a todo lo que hemos denominado "racional", cualidad inaccesible por completo a la comprensión conceptual. Mircea Eliade 8 demuestra que lo sagrado forma parte de las funciones de la consciencia humana. Se trata, pues, de un componente irreductible del hombre. Fue el despertar de esta función lo que dio origen a la última mutación humana.
Aunque el motivo se nos escapa, se comprueba que en un momento dado de la evolución, hace quizá cincuenta mil años, ochenta mil o incluso más, se creó un umbral de comunicación entre el consciente y el inconsciente del hombre, permitiendo el establecimiento de una intercomunicación entre la lógica y la afectividad, entre lo imaginario y lo real.
En ese momento surgen estados de consciencia hasta entonces desconocidos, que modifican sensiblemente el comportamiento de la especie.
La irrupción de lo sagrado y su toma de consciencia provocan una ruptura de niveles y, en consecuencia, una interferencia vertical, ascendente y descendente, entre los distintos planos que componen el universo (el Cielo, la Tierra y el mundo subterráneo).
Se trata de una toma de consciencia y de una participación en la heterogeneidad de lo viviente y, por lo tanto, en las cualidades diferenciadas de la sustancia. Gracias a lo sagrado, las cosas se califican y toman un sentido.
El hombre adquiere así la consciencia de lo trascendente. Está dispuesto y motivado para ir más allá de las apariencias y de las sujeciones inmediatas de la materia. Nacen la aventura, la búsqueda, la noción de porvenir, y el hombre no se contenta ya con sus costumbres y su condicionamiento natural.
Aunque las especies prehumanas, como el homo erectus (hace un millón seiscientos mil años) o el hombre de Neanderthal hace un millón de años), reconocían ya el fenómeno de la muerte, el homo sapiens no sólo reconoce la muerte como un hecho y como una pérdida irreparable, sino que la concibe sobre todo como la transformación de un estado en otro estado. Para la consciencia del sapienssapiens, la muerte significa una ley de la naturaleza y un símbolo.
En efecto, un árbol, un lugar o un animal no son sagrados en sí mismos; se transforman en tales por su participación en una realidad trascendente. Sólo en este sentido, para el homo religiosus un objeto en particular puede significar la imagen de un todo, esto es, un símbolo. Y en tanto que símbolo, dicho objeto conlleva significaciones que trascienden su realidad temporal y limitada en el espacio. A través del símbolo, las propiedades de las cosas, a veces contrarias, se vinculan entre ellas y con el universo.
El Sol, fuente de vida, puede ser agente de la muerte, debido a su fuego y su calor. La noche, fuente de las sombras y del mal, puede ser la matriz bienhechora que hace nacer el Sol al llegar el alba.
Vincular las diversas cualidades del ser a través de la complementariedad parece ser la característica esencial de la mentalidad del homo religiosus.
Las civilizaciones precolombinas elaboraron sus tradiciones particulares hallando la correspondencia entre lo que está arriba y lo que está abajo. El jaguar, por ejemplo, figura entre las primeras representaciones simbólicas.
Depositario de las energías, es al mismo tiempo el depositario de las potencias estelares que organizan los cielos. Pero es también el espíritu de la medianoche, que fecunda la tierra y dirige las fuerzas telúricas. El jaguar celeste se corresponde con el jaguar terrestre. Como veremos en el capítulo III, son los dos rostros complementarios de una misma función vital.
En efecto, la espiritualidad activa apareció cuando el hombre se liberó del dominio de su medio ambiente natural inmediato (gracias al cual satisfacía sus necesidades materiales) y tomó consciencia de su medio ambiente telúrico y cósmico.
Poco a poco, mediante el desarrollo de su universo imaginativo (conjunto de imágenes y de relaciones de imágenes que constituyen el acerbo pensado del hombre), se concretó la emergencia de una visión desde el interior, verdadera consciencia interna del hombre.
La búsqueda del hombre se caracteriza por el hecho de dirigirse hacia las profundidades, mostrándose como la necesidad de comprender las cosas desde dentro, desde el interior, más allá de las apariencias. Y dado que el hombre transforma el mundo en imágenes, se puede reconocer en su universo imaginativo, como afirma Gilbert Durand, el patrón oro de la hominización.
Todo el arte precolombino va dirigido precisamente a poner de relieve el sentido de la estructura invisible, motor de la creación. En el simbolismo precolombino, cada imagen participa de una realidad que viene de dentro y que remite a una nueva imagen significativa, en un circuito interminable de mutaciones.
Una lectura estática de esos símbolos reduce las representaciones precolombinas a simples composiciones estéticas.

4. El hombre precolombino: homo religiosus
El hombre precolombino es también un lector y un experimentador de lo sagrado, un homo religiosus capaz de distinguir y transmitir lo "otro". Hemos de comprender sus tradiciones y sus símbolos dentro de esta perspectiva. El universo imaginativo precolombino supo traducir el contraste y la experiencia de los hombres de la América antigua gracias a esta función transfigurativa, a través de los ritos, los mitos, los símbolos y la arquitectura sagrada, que reproducían objetivamente las disposiciones íntimas de la América antigua.
Más allá de las diferencias formales aparentes en los mitos y los símbolos, todas las tradiciones de América poseen en común ciertas concepciones; por ejemplo, la de considerar al hombre como intermediario entre el Cielo y la Tierra y responsable de la conservación del mundo, la concepción simbólica del centro o la noción de complementariedad.
Aunque sus manifestaciones sean diversas y adaptadas a las particularidades locales, las estructuras y las funciones hierofánicas son las mismas. El hombre precolombino participa en lo sagrado como un intermediario entre el Cielo y la Tierra, como mediador capaz de hacer cósmico lo material y lo terrestre. Todos sus actos tienden no sólo a conciliar los contrarios, sino también a "sacralizar" y, por consiguiente, a calificar lo profano y lo natural.
Se trata de poner en correspondencia el microcosmos y el macrocosmos, las estructuras del cosmos y la vida humana, gracias a un sistema de correspondencias analógicas, que permiten pasar del cuerpo a la casa-templo y al espacio celeste. La vida del hombre precolombino se desarrolla como una vida humana, al mismo tiempo que adquiere el sentido de una vida transhumana.
El mito mexicano de Quetzalcóatl encierra enseñanzas fundamentales sobre este papel cósmico del hombre. Ya en las grutas de Oxtotitlán (1000 a. de C.) aparece una probable representación de un sacerdote chamán luciendo la máscara de un ave, sentado sobre un dragónjaguarserpiente y haciendo el signo de la unión entre el Cielo y la Tierra.
Más tarde, para mostrar el ser mediador entre lo humano y lo divino, la representación evolucionó hacia la serpiente emplumada.
Ahora bien, aunque citemos únicamente ejemplos del área mexicana, se encuentran los mismos elementos en todas las civilizaciones de la América precolombina.

5. El mito de Quetzalcóatl
La versión más antigua del mito de Quetzalcóatl es de origen tolteca (1000-1200 d. de C.). Según ella, Quetzalcóatl fue un rey de una pureza absoluta hasta el día en que, cediendo a las incitaciones de la bella Quetzalpetatl, se embriagó y realizó el acto carnal. Trastornado por lo que consideraba como el más horrible de los pecados, se aplicó a sí mismo un castigo ejemplar. Abandonó su reino bien amado y se arrojó a una hoguera. Cuando su cuerpo se hubo quemado, su corazón se elevó hacia el cielo donde se transformó en el planeta Venus.
Con su autosacrificio, Quetzalcóatl superó el condicionamiento terrestre y venció a la muerte en su propio reino.
"A través de la dolorosa experiencia humana, en la que el pecado [el aspecto oscuro y corporal de la vida] resulta tan necesario como el lado luminoso, el alma individual puede alcanzar una experiencia superior liberadora." 9

a) El hombre, mediador entre el Cielo y la Tierra
De todos los testimonios aztecas, se deduce que el hombre es la encarnación de una parcela celeste.
Veamos, por ejemplo, las palabras que la partera dirigía al recién nacido:
"Hijo mío muy amado y muy tierno [ ... ] has de saber y comprender que tu casa no está aquí [ ... ] Esta casa en que has nacido no es más que un nido, un albergue al que has llegado [ ... ] tu salida a este mundo donde brotas y floreces [ ... ] Tu casa es otra [ ... ] Has sido formado por tu madre y tu padre, mujer y hombre celestes [ ... ] Has llegado a este mundo [viniendo] de lejos, pobre y fatigado [ ... ] Nuestro Señor Quetzalcóatl, que es el creador, puso en este polvo una piedra preciosa y una valiosa pluma".

En efecto, el alma humana se representaba simbólicamente con la piedra preciosa o con la pluma.
El quetzalcóatl (el aveserpiente) contiene la revelación del origen celeste del ser humano. Las plumas de la serpiente remiten al espíritu que permite al hombre, cuyo cuerpo se arrastra por la tierra como el del reptil, conocer la alegría sobrehumana de la creación.
sobrehumana de la creación.

b) La consciencia de lo sagrado
Quetzalcóatl enseña que la grandeza humana reside en la consciencia de un orden superior. Los precolombinos conciben la existencia sobre la Tierra como una preparación para la muerte, que es el verdadero nacimiento, que se alcanza liberándose del yo, limitado y mortal.
En la formación de los caballeros pertenecientes a las órdenes de los caballeros águilas o de los caballeros Jaguares (dentro de la sociedad azteca) se preconizaba la renuncia, el alejamiento, la purificación, a fin de poder ser iniciado en los misterios sagrados. Durante los ritos de iniciación, el candidato se preparaba para la muerte, es decir, aprendía a sacrificar su yo perecedero para renacer a una vida regeneradora. Así pues, los misterios de las civilizaciones precolombinas tenían como misión ¬lo mismo que los de todas las tradiciones¬ asimilar el hombre a la divinidad. Por ejemplo, se denominaba al Sol "el rey de los que regresan".

Ofrendo, ofrendo cacao en flor;
si pudiese ser enviado a la Casa del Sol...
Hermoso y muy preciado es el recinto de plumas de quetzal:
si pudiese conocer la Casa del Sol, dirigirme a ella...
Nadie puede captar
en su alma la flor embriagadora:
desparramo flores de cacao,
su aroma embalsama el agua de Huexotzinco. 10

Por lo tanto, Quetzalcóatl enseña a los hombres el alejamiento y la renuncia, con los cuales pueden recuperar su unidad perdida, liberándose de la dualidad. Y al salvarse a sí mismo, el hombre, del que Quetzalcóatl es el arquetipo, salva la creación.

c) El hombre, participante consciente en el mantenimiento del cosmos
En efecto, una vez terminada la creación, el hombre desempeña un papel de primer plano en el centro del drama cósmico. Su misión consiste ante todo en mantener la creación, permitiendo vencer el desgaste provocado por el tiempo y garantizar la perpetuación de la creación en el plano de la existencia manifestada. El hombre tiene la posibilidad de perpetuar la creación más allá del acto creador original. La energía indispensable para la marcha del universo sólo podía surgir del hombre, puesto que sólo él posee un centro susceptible de entrar en comunicación con el corazón del universo.
Los pueblos precolombinos creían que la creación sólo era posible a través del sacrificio: sacrificio del dragón primordial, sacrificio del Sol desmembrado, que dio nacimiento a la humanidad, sacrificio del hombre para restaurar la unidad original del astro.
De este modo, la visión precolombina de lo sagrado está profundamente vinculada a la aventura del hombre que se convierte en estrella o sol. Para conseguirlo, tiene que asumir los distintos componentes de la creación. Las vestiduras de ciertos sacerdotes resultan muy explícitas. Gracias a la pluma, el sacerdote es pájaro, pero también es cielo; mediante la concha que lleva en el tobillo, es el mar; por su túnica o su cinturón de piel de jaguar, es la Tierra.
Se percibe lo sagrado como el medio de transformarse en un hombre global, participando conscientemente en el ritmo cósmico.
Las penitencias, las heridas rituales, la muerte ritual ofrecen la posibilidad de liberar un excedente de energía vital. La muerte se convierte entonces en fuente de vida. El rito iniciático, destructor de la personalidad anterior del candidato, libera nuevas energías, que le permiten reconstruirse una nueva personalidad, más potente.
El hombre puede colaborar, mediante su autosacrificio, en la liberación de las energías necesarias para la conservación del mundo. Esto permite comprender el sentido del autosacrificio preconizado por Quetzalcóatl, que se opuso a los sacrificios humanos.
Pero aun en los casos en que no se trataba de autosacrificio, el sacrificio humano no se cometía jamás en el sentido de la matanza de los inocentes, sino que se incluía siempre en una perspectiva ritual, cosa que a nuestra tradición occidental le cuesta mucho trabajo comprender.
Hemos de recordar que, entre los aztecas, el sacrificado era un guerrero, es decir, alguien que se había preparado para ofrendar su vida, lo que le daba el derecho de subir al cielo.
"Van al Cielo, a la Casa del Sol, los que mueren en la guerra, tanto si expiran en el campo de batalla como si son capturados para matarlos [sacrificarlos] más tarde." 11

d) La guerra florida o la unión de los complementarios
El hombre ha de luchar durante toda su vida para reconciliar el espíritu y la materia de que está formado. Su ser interior se convierte en campo de batalla. Si gana el espíritu, su cuerpo "florece", y una nueva luz da fuerza al Sol. Esta "guerra florida", renovada en cada criatura consciente, está simbolizada por dos corrientes divergentes y complementarias, una de agua y otra de fuego, que se unen en el centro del hombre.
El trofeo que persigue el héroe de la guerra florida no es otra cosa que su alma, el centro unificador.
Por lo demás, la pirámide principal del Templo Mayor de MéxicoTenochtitlán estaba consagrada a las dos divinidades que simbolizan la unión cósmica del agua quemada: Tlaloc, el dios de la lluvia, y Huitzilopochtli, el dios tribal de los aztecas, vinculado al fuego y a la guerra. El elemento generador no es, pues, ni el calor ni el agua, sino una combinación equilibrada de ambos. La guerra florida no tiene un objetivo material, sino un objetivo ritual.
Se trata de vencer a las potencias de la naturaleza y, para el hombre, de imponer su poder al mundo que lo rodea. Para él significa la ocasión de adquirir, por sustitución, los poderes encarnados en los animales. El hombre que reviste la piel del jaguar al que ha vencido se apropia de sus cualidades, de su potencia. La función "hombre" implica el dominio de las fuerzas de la naturaleza.
Del mismo modo, el papel nutritivo, germinativo, de la Tierra portadora de vida, no dominadora sino protectora, es eminentemente femenino. No hay antagonismo, sino complementariedad.
Por otra parte, la idea de la guerra participa en el movimiento y en la lucha de los elementos, gracias a los cuales vive el universo. La misma idea reaparece en el mito del Quinto Sol azteca, según el cual los dioses se sacrifican para que exista el mundo.
La guerra sagrada o florida asegura la continuidad del cosmos, a través del fenómeno de participación consciente del hombre, cuyo sentido iniciático ha explicado perfectamente Christian Duverger. 12
El lenguaje simbólico precolombino propone una dinámica debida a las relaciones intercambiables entre géneros diferentes y contrarios, por ejemplo, el hombrejaguar. De este intercambio contradictorio entre dos especies enemigas, una vertical, la otra horizontal, una inteligente, la otra vital, nace en el interior de dicho intercambio una consciencia, un ser que lo trasciende.
De una parte, las fuerzas del tigre, dominadas e integradas por el pensamiento humano, permiten a éste romper los límites estrechos de la razón y participar en la inteligencia cósmica; de otra parte, el sentimiento humano transforma el gesto feroz del tigre en un impulso de armonía.
Tal es la noción de] doble movimiento, característica del pensamiento simbólico de todas las tradiciones de la América precolombina. La unión cósmica estaba simbolizada por el tresbolillo.

e) La imagen del centro, sede de los complementarios
El mito del Quinto Sol (o el juego de pelota, o sus análogos en otras civilizaciones) manifiesta claramente la consciencia que el hombre precolombino tenía del desgaste de las energías en las que se apoya el orden del universo.
Christian Duverger afirma: "Los aztecas saben que el movimiento es ineluctablemente entrópico [generador de pérdida, de un orden decreciente]. El mundo sólo existe en y por el movimiento, pero la degradación progresiva de la energía cinética hace peligrosamente temporal el orden cósmico establecido". 13
¿Existen, pues, otras fuentes de energía, otro dinamismo productor de un orden creciente, eguentrópico? El mejor simbolismo de la idea del centro, de la dinámica de los complementarios, productora de una orden creciente, se halla en el jeroglífico azteca Ollin, que representa una encrucijada de caminos, con un ojo en el centro.

Ollin: el jeroglífico del "movimiento".
Ollin es la imagen del movimiento. Está asociado a la pelota solar, que rebota sin cesar en el campo de los jugadores, los cuales la impregnan con su vitalidad, comunicándole un impulso suplementario. La puesta en movimiento del jugador permite a la pelota continuar la carrera inicial de los orígenes. Mediante la ofrenda de su propia energía, el hombre se opone al desgaste del cielo del tiempo manifestado en el movimiento de la pelota entre los dos campos de jugadores, simbolizando el día y la noche.
Ollin, como todo símbolo mítico y, por consiguiente, paradójico, designa igualmente el temblor de tierra, por el que se manifiesta el final del movimiento entrópico. En efecto, el temblor de tierra causa una ruptura del orden cotidiano. Las potencias inferiores emergen en un impulso ascendente, y todo es derribado. Se establecen numerosos lazos entre las diferentes capas del universo. Ollin simboliza a la vez el movimiento y su detención, un doble movimiento, el del orden y el desorden, regenerador de las energías.
Ollin aparece representado como símbolo de vida e insignia de muerte. Ocupa el centro, el corazón de tina cruz dinámica, una encrucijada de caminos, el lugar en el cual, según las leyendas indígenas, se produce la aparición de los espíritus. Ese centro animado del doble movimiento, asociado al corazón, es el lazo que hace comunicar las energías y las funciones cósmicas, puesto que el corazón, que permite la renovación, de la sangre y, por lo tanto, de las energías, asegura también las funciones del cuerpo. El mexicano lo identificaba con la cifra 5, símbolo de la quintaesencia de la consciencia dinámica, capaz de trascender los contrarios.
El centro constituye la quinta dirección del espacio precolombino, simbolizando el eje vertical, que trasciende la cruz cardinal horizontal. Los precolombinos representaron la quinta dirección del espacio en las pirámides que, por su capacidad ascendente, permite a la materia trascenderse y aproximarse al cielo, rompiendo así la horizontalidad. Quetzalcóatl representa, pues, la consciencia del centro, la del corazón.
El mexicano asociaba el número cinco con la superación, la inestabilidad y, por lo tanto, la ruptura de niveles, por oposición al cuatro, que contenía todas las virtudes del equilibrio, de la armonía y de la estabilidad. El centro no sólo constituye el origen virtual de todas las cosas; una vez la cosa figurada, esto es, llegada al cuatro, se convierte en la fuente de su superación, de su movimiento transfigurador.
La consciencia del hombre precolombino se instala en el interior de una dinámica paradójica. El símbolo señala siempre una dirección en dos sentidos. Por ejemplo, un rectángulo cortado por un zigzag se transforma en la representación del universo. El Cielo arriba, la Tierra abajo, están unidos por una escalera que asciende y desciende y que significa el horizonte. En consecuencia, los precolombinos lograron su participación consciente en lo sagrado proponiendo una ruptura del orden natural a través del quinto movimiento, o quintaesencia.

NOTAS
(1) RENÉ ALLEAU, Encyclopaedia Universalis, «Tradition», p. 230.
(2) Ibídem.
(3) Ibídem.
(4) Ibídem.
(5) EDGAR MORIN, Le paradigme perdu.- la nature humaine, Éditions du Seuil, París 1973.
(6) FERNAND SCHWARZ, La tradition et les voies de la connaissance, hier et aujourd'hui, N.A.D.P., 1985.
(7) RUDOLF OTTO, Le sacré, Payot, París 1963.
(8) MIRCEA ELIADE, La nostalgie des origenes, Gallimard, París 1971.
(9) LAURETTE SÉJOURNÉ, El universo de Quetzalcóatl, Fondo de Cultura Econórnica, México 1961.
(10) Leyenda de los soles, citada en ÁNGEL MARIA GARIBAY, Historia de la literatura nahuatl, Editorial Porrúa, México, 1953.
(11) FRAY BERNARDINO DE SAHAGÚN, Códex Florentino, 1950-1955.
CHRISTIAN DUVERGER, La fleur létale, Éditions du Seuil, París, 1979.
(12) Ibídem.