Costa Rica es un hermoso país de la América Central cuya exótica Geografía exhibe selvas espesas y montañas jalonadas por fieros volcanes. Uno de ellos es el Poás.
En las selvas que se extienden en los alrededores del coloso, viven infinidad de aves cantoras, muchas de ellas con nombres curiosos y muy originales. Sólo una, la más bella por los colores de su plumaje, es muda. Se llama Rualdo y es el principal protagonista de una hermosa leyenda indígena.
Cuenta esta leyenda que hace muchos siglos, antes de la llegada de los conquistadores, el Rualdo era un ave de plumaje corriente pero su canto era el más bello y melodioso de toda la selva.
En los límites de la jungla, cerca del volcán, había un poblado indígena. En una de sus chozas vivía una hermosa muchacha huérfana, amiga de los pájaros...
Todas las mañanas, al dirigirse al río con un pequeño cántaro, la doncella caminaba lentamente, mientras escuchaba extasiada el hermoso canto de las pequeñas aves...
En cierta ocasión, una pareja de Rualdos anidó cerca de su choza. Día a día la joven observaba complacida el alegre ir y venir de los pajaritos, llevando alimentos a su pequeñuelo.
Una mañana...
— Qué extraño, hace dos días no oigo el canto de los rualdos y el pequeño no hace más que piar desesperadamente.
— Algo tuvo que haberle ocurrido a los padres... jamás podrían abandonar a su cría así por así...
— Ven conmigo amiguito, yo te cuidaré hasta que seas grande y fuerte. Conmigo nadie te hará daño.
Desde entonces la muchacha se dedicó con sumo esmero al cuido del indefenso paj arillo. El animalito pronto creció y se hizo vivaz y cantarín, alegrando con sus trinos la morada de la solitaria joven.
El vínculo que se estableció entre el Rualdo y su ama, llegó a ser entrañable. El ave acompañaba a la joven en todo momento y lugar, ella le contaba sus cuitas y confidencias.
Un día...
— ¡La furia del Poás se ha desatado!
La tierra tembló violentamente y los habitantes del poblado salieron de sus chozas, presas del pánico. Mientras bajaban torrentes de lava por las laderas del volcán.
— ¡El dios del volcán está molesto, hay que calmar su furia antes de que sea demasiado tarde!
— ¡Reverenciamos tu grandeza gran dios del fuego y del trueno... compadécete de nosotros!
Los brujos pronunciaban oraciones ininteligibles y le ofrecían al dios volcánico animales y frutas. Mientras tanto, la joven huérfana corrió a esconderse al interior de su choza.
— No temas pequeño Rualdo, pronto pasará la furia del gran dios. El volcán rugía cada vez con mayor furia.
— El gran dios no se conforma con nuestras ofrendas... parece pedir algo más...
— Sí... y yo creo saber que quiere...
El brujo más anciano decidió acercarse a la lava para confirmar sus corazonadas
— Quiere un sacrificio humano
— ¡Soy tu confidente, gran dios del fuego... dime con qué ofrenda calmaremos tu furia!
El monstruo confió sus secretos al gran brujo...
— Quiero en sacrificio a la doncella más hermosa del poblado... la doncella más hermosa del poblado...
— ... La doncella más hermosa del poblado... yo sé bien donde vive... en la vieja choza con su Rualdo.
El brujo convocó a todos los líderes del poblado y los enteró sobre los deseos del dios del Poás.
— No hay tiempo que perder, vamos por esa doncella antes de que sea demasiado tarde.
En el interior de la choza, la joven yacía escondida en un rincón, acompañada de su Rualdo. Su corazón parecía avisarle del peligro que corría su vida.
De pronto...
— Sabemos que estás ahí muchacha, hemos venido por ti para sacrificarte al gran dios del fuego.
— No por favor, no quiero morir.
— Es inútil que implores piedad muchacha, todo el pueblo atiende los deseos del gran dios del volcán.
La doncella pronto comprendió su imposibilidad de luchar contra los designios de su pueblo. Su vida y su belleza eran inevitablemente el precio a pagar para salvar a los suyos de una muerte segura.
— Si me niego al sacrificio, el dios del volcán aniquilará entonces a todo este poblado y yo, de todas formas, moriré. Ofrendaré mi vida para cumplir la voluntad de mi raza y salvar así a muchas vidas inocentes.
Venciendo sus temores, la muchacha se entregó a los supremos sacerdotes.
A lo alto, el monstruo volcánico esperaba impaciente a su víctima.
El sacerdote condujo a la doncella cerca del cráter. Ahí, mascullando oraciones, la dejó en libertad para que avanzara hacia el fuego. No podría ya retroceder, a sus espaldas esperaban los cuchillos del pedernal...
— Por el bien de mi pueblo, por la salvación de mi raza, acógeme en tus entrañas, gran dios del fuego y de la lava...
La muchacha dio unos pasos vacilantes y entonces...
— Gran dios del Poás, te imploro el perdón para mi ama...
Volando en círculos sobre el cráter, mientras burlaba las lenguas de fuego, el Rualdo habló al volcán en el lenguaje misterioso de la naturaleza...
— A cambio de su vida te ofrezco la armonía de mi voz
Y el Rualdo cantó como nunca antes lo había hecho. La maravilla de sus melodiosos trinos vibraron en el ambiente, ahogando el rugido del coloso volcánico.
El Poás se enterneció, la dulzura de los cantos hicieron saltar sus lágrimas, llenándose con ellas el cráter en medio de una gran hu-madera.
El fuego y la lava se extinguieron, ocupando en su lugar una hermosa laguna que cubrió gran parte de la oquedad del volcán.
Testigos maravillados de tan soberbio espectáculo fueron la hermosa doncella huérfana y su noble Rualdo, el cual seguía volando en círculo sobre el enorme cráter...
Las ardientes emanaciones del fuego extinto habían secado su voz para siempre pero el calor doró sus plumas y las matizó de hermosos colores azul y verde.
En adelante la selva jamás volvería a deleitarse con la mágica armonía de sus trinos, pero su hermoso plumaje sería una melodía visual para todos aquellos que gozaban del privilegio de verlo volar sobre bosques y montañas. La doncella regresó a la aldea, en medio del asombro y el silencio reverencial de toda la población.
Cuenta la leyenda que el Poás, ennomblecido por el sacrificio del Rualdo, nunca dejó de llorar. De cuando en cuando deja escapar chorros de vapor caliente... son los llantos tardíos del gran dios del fuego y de la lava...
Oscar Sierra Quintero
14/12/08
LA LEYENDA DEL VOLCAN POAS
LA LEYENDA DEL VOLCAN BARVA
En aquellos tiempos en que los conquistadores españoles ocupaban nuestros territorios, dos de ellos, perdidos en los rincones de esas montañas, subieron hasta la cumbre del Barva. Mientras caminaban casi exhaustos de hambre y de cansancio, encontraron un inmenso tesoro, que los indios, en su fuga, habían dejado oculto.
Sus espíritus revivieron de gozo, pero uno de ellos sólo pudo disfrutarlo por pocas horas; la enfermedad y la fatiga lo rindieron y murió, después de haber encargado a su compañero que, con su oro, levantara allí una ermita a la Virgen del Pilar, que es la pa-trona de los españoles.
Este juró cumplir, pero luego la codicia lo aguijoneó haciéndolo pensar en adueñarse de todo el tesoro.
Enterró a su amigo y, loco de ambición, cargó el tesoro y caminó toda la anoche, y el siguiente día hasta que el sueño lo hizo tenderse a descansar. Al despertar vio con espanto que se hallaba en el mismo sitio donde había salido el día anterior y a la par de la tumba de su amigo. Mientras trataba de convencerse de aquello, vio aparecer sobre unas rocas una hermosa y bellísima muchacha que al mirarlo se cubrió el rostro y comenzó a llorar.
Admirado corrió hacia ella para hablarle y preguntarle el motivo de su llanto.
— Lloro —dijo ella—, por los hombres sin fe y que no saben cumplir la palabra empeñada.
Mas lleno de asombro le preguntó quién era.
— Pilar- dijo la niña y continuó llorando.
Recordando aquél su promesa, de nuevo ofreció hacerle el templo, con todo el tesoro, con tal que lo ayudara a salir del monte, pero ella entonces despreció su ofrecimiento y siguió llorando, tanto, tanto, que con su llanto fue llenando la oquedad del monte y como por encanto fue deshaciéndose. El fsícj, loco, desesperado, comenzó a buscarla alrededor de la laguna, llamándola, pero en vano y en su grito de angustia murió también.
Y es decir de las gentes, que por las noches, el que va a dormir solo al monte, ve levantarse de la laguna la iglesia de la Virgen del Pilar.
Ricardo Fernández Guardia
LA LEYENDA DEL VOLCAN RINCON DE LA VIEJA
Esta es una encantadora leyenda que explica el origen del nombre del volcán Rincón de la Vieja.
La princesa Curabandá se enamoró de Mixcoac, jefe de una tribu enemiga vecina. Cuando su padre, Curabandé, se dio cuenta de la relación, capturó a Mixcoac y lo lanzó dentro del cráter del volcán.
Curabandá se fue a vivir a un lado del volcán y dio a luz un hijo. Para permitir que el hijo estuviera con su padre, ella también lo lanzó dentro del volcán.
Por el resto de su vida, Curabandá vivió cerca del volcán y llegó a ser una poderosa curandera. La gente se refería a su casa como el "Rincón de la Vieja". Desde entonces el volcán lleva ese nombre.
LAS HORMIGAS DE NANDANYURE
Autor: Rafael Armando Rodríguez Gutiérrez Tomado de: Leyendas ticas de la tierra, los animales, las cosas, la religión y la magia. Compliado por Elías Zeledón.
Cuando este humilde servidor de ustedes, comenzaba a viajar por la provincia de Guanacaste, hace unos treinta y dos años, tuvo la feliz oportunidad de escuchar esta leyenda, en Santa Rita de Nandayure, contada por una viejecita en un rezo de novenario, ahí les va:
En cierta ocasión en que la bella Nandayure regresaba de una de sus frecuentes expansiones espirituales, por las alturas de los cerros de Maquenco y Las Camas, desde donde por horas de horas se quedaba extasiada contemplando el mar, sucedió que al llegar a su palenque en Beda, capital del señorío chorotega para antes de la conquista, encontró sus cosas revueltas y a sus numerosas esclavas vestidas con su misma ropa, en un alboroto singular.
Y sucedió que indignada montó en gran cólera y arrojó de su lado a las servidoras que tan mal uso hacían de su libertad en la ausencia de su ama y señora.
Y sucedió que Mantlatl, la jefe de todas, quien las había inducido al mal y era recomendada del cacique Nambí, se quejó a éste por lo que consideraba una afrenta a su nombradía; y el cacique la retornó a su puesto.
Y sucedió que inconforme Nandayure con el fallo de su pariente y señor, tomando la resolución por una grave ofensa a su dignidad, fue a la selva profunda e invocó al Espíritu Creador y le pidió consejo.
Y sucedió que el Gran Espíritu, que vela tiernamente por sus hijos los chorotegas y tenían en gran estimación a Nandayure, le dio el poder de cambiar las formas humanas de sus rebeldes servidoras.
Y sucedió que Nandayure llegada a la tribu, por pura curiosidad, empleo su poder con las jóvenes de su séquito y las convirtió en hormigas zompopas.
Y sucedió que al verlas así, consternada y muy triste se fue a pedir en el monte al Gran Espíritu otro poder para volverlas, pero el ente se negó a concederle esa gracia hasta tanto aquellas criaturas no pagaran con buenas acciones su mala acción.
Y desde entonces existe en toda la región de Nandayure, una clase especial de hormigas que tienen la virtud de adivinar los buenos y malos pensamientos que se esconden dentro del alma de las gentes y así proceden a desterrar de la contornada a todo aquel que se llega allí con malos propósitos.
Los campesinos de por esos lados aseguran que la leyenda es cierta, tan cierta como el aire que respiramos, pues las hormigas en gran diligencia se meten en a los sembrados y arrasan con las matas de aquellos labriegos que albergan malos sentimientos en su corazón.
El agricultor a quien tal daño se hace, está condenado a dejar la región, porque las hormigas de Nandayure jamás lo dejan prosperar.
LEYENDA DEL VOLCAN TENORIO Y ESKAMECA
Entre los fundos de la Estación Experimental "Enrique Jiménez Núñez" allá en Taboga, Guanacaste, había en un principio una laguna detrás del Cerro de íos Cascabeles.
Actualmente sólo "talolingas" y "trompillales" marcan los vestigios de su sitio.
Esa enorme laguna parpadeaba espumas por los mil copos de jabón que semejaban las bandadas de garzas y zarcetas. Como una floración de sangre cuajada, salpicaba el plumaje de las garzas la bandada de pichones y de aves llamadas galán sin ventura, que semejaban al caminar, llamas vivas en zancos.
Cuentan los viejos que recorrieron la comarca, una talla... Que esa laguna albergaba un monstruo terrible que asolaba las proximidades de la región. En esos tiempos era de agua cristalina y como una floración de copos de luna arrebujaba en sus ondas los lirios acuáticos llamados "Nayurihes", con sus cálices de raso blanco, inmaculado, y de cuyas raíces, al quemarlos, los antiguos na-hoas-chorotegas obtenían una ceniza carmesí que servía de tinta indestructible para decorar vasijas y dar colorido a las plumas y tejidos de los mantos y crestones caciquiles.
Cuando el monstruo aparecía entre las aguas serenas, empañando el cristal del agua, emergían como suspiros que se remontaban al cielo, las bandadas de aves y quedaba el vidrio roto del espejismo del agua, convertido en lodo negro con olores nauseabundos.
Esto produjo pánico en la belleza nativa Eskameca, que casi pierde la vida a la visión del monstruo, una tarde de oro y zafir, cuando bañaba su cuerpo de curio, brillante como las mieles del carao. Al saberlo su amado y prometido Tenorí, de la tribu de Avancari, se propuso destruir a la alimaña. Vigiló constante muchos días y con muchas flechas de huizcoyol, envenenadas con "niek-yee" líquido de la terrible serpiente de la selva.
Sus guerreros lo iban dejando solo, presos del pánico cuando escucharon ruidos en el agua.
Sólo se supo que al final, al aparecer de nuevo el monstruo de la laguna, el indio agotó sus flechas con certera puntería y para rematarlo se lanzó a las ondas. Es cierto que la alimaña jamás volvió a sembrar terror en la comarca, pero nadie supo tampoco el destino que corrió el valiente indio Tenorí, que los libró de la amenaza. Sólo queda su recuerdo allá a lo lejos, perpetuada su memoria en el volcán Tenorio, como gloria y recuerdo de su hazaña y que las generaciones fueron cambiando su vocablo de Tenorí por Tenorio.
La bella y apasionada Eskameca, todas las tardes llegaba a vigilar la orilla de la laguna en reclamo de su amor y al transcurrir el tiempo, presa de esa ansiedad y enorme pena se fue agotando su cuerpo... se fue muriendo su encanto y en las noches de luna, o en las tardes brillantes de sangre crepuscular, aún se ve la sombra de la gentil Eskameca.
Y quien se acerca a la orilla para indagar el misterio, sólo logra ver como una cruz de fuego surcando el espacio... una enorme garza rosada y un galán sin ventura que se remontan al cielo y se van a perder en el cono del Volcán Tenorio, en el confín de la llanura.
J. Ramírez Saiza
LA LEYENDA DEL CERRO ZURQUI (II)
Autor: Adaptación de la información compilada por Emilia Prieto. Supl. Zurquí, martes 20 de enero de 1981.
A pocos kilómetros de la ciudad de San José, se encuentran los valles del volcán Barva.
Hace muchísimos años vivió allí una princesa térraba llamada Turi Uha.
Turi Uha vivía tranquila en el poblado donde gobernaba su padre, el cacique.
Pero eran tiempos de guerra; y un día, un guerrero, que tenía la frente ancha como una montaña, cruzó los bosques del Zurquí para llegar a la tribu térraba.
El buscaba a Turi Uha, la mujer a quien amaba, la flor de sus valles.
La princesa también amaba al guerrero, pero ese amor estaba prohibido: sus tribus eran enemigas, por eso debían huir juntos en busca de otras tierras, lejos de su gente.
El amor no puede crecer en el territorio de guerra, por eso Turi Uha huyó por la montaña con el guerrero.
Sólo la acompañaron sus leales amigas.
Cuando el cacique, padre de Turi Uha se dio cuenta de ello, enfureció y marchó con sus guerreros en busca de los fugitivos.
El retumbar de los pasos y el chasquido de las ramas rotas al correr se oyeron por toda la montaña.
Y el enamorado guerrero, el de la frente alta como una montaña, cayó muerto por sus perseguidores.
Su alma subió a la cima del cerro, allí donde, según la creencia de su gente, habitan los muertos, en la morada del dios "Sibú".
La princesa y sus amigas continuaron huyendo a través de la selva. Turi Uha en su pena por la muerte del guerrero, sólo quería alcanzar la cima, donde habitaría con el alma de su amado.
Y mientras huyen de sus perseguidores, ocurre algo maravilloso: poco a poco sus cuerpos se vuelven ágiles, su piel se transforma en sedosas alas... han quedado convertidas en mariposas, que alzan vuelo para alcanzar el cielo.
Por eso suele vérselas en grandes cantidades por las mágicas cumbres del Zurquí.
LA LEYENDA DEL CERRO ZURQUI
Turi uah pudo llamarse la Princesa de los Valles del Barva, la hija del cacique Térraba, cuya tribu caminó por las faldas del Zurquí.
Alguna vez sus labios habrán pronunciado Kap-kué (labio), an-gua (niño), di (agua), mientras el fuego separaba su cuerpo del frío, la niebla, la lluvia.
Turi uah pudo ser su nombre, el nombre de la que dijo un día "shin" (nosotros), "bob" (contigo), al guerrero que cruzó los bosques del Zurquí para buscarla.
El guerrero tiene la frente alta como un espejo de plata, como un monte que recibe a la lluvia. El guerrero ha dicho a Turi uah que ella es su flor de los valles. Pero, deberán buscar una [sic] mañana en otro lugar, porque éste es el país del llanto, y la ceniza; éste es el territorio oscuro de la guerra y el amor no puede llevarse a la princesa al lado del enemigo.
Turi uah huye por la montaña con el guerrero de la frente como un espejo; hunden sus pies en la tierra pródiga; verde, húmeda; abren heridas que son caminos; la tierra cura y cierra las heridas para que no puedan encontrarlos.
Pero el cacique quiere a Turi uah en su aldea. Los busca. Se oye la respiración de los indios rompiendo el chasquido de sus pasos, acelerando el correteo de las aguas. Por los poros del bosque entran el golpe seco y el grito negro del que viene a matar: ¡Zruga!
No tarda en caer el guerrero de la frente de plata, y su alma va allá, a la cima del cerro donde viven los muertos y la niebla protege sus casas. Es el país del Sibú, eternamente.
La princesa y sus amigos lloran de pena, con el corazón apretado por la tristeza. Avanzan por las selvas buscando la cumbre. Sus cuerpos se hacen veloces, cambian la piel por las plumas tibias del jilguero, sacuden y abren las alas que las subirán hasta el cielo.
El canto de los jilgueros es frágil y dulce, y siempre está vestido de luto. El jilguero es un pájaro solitario, aunque sea infinito el número de los que invaden los bosques con su canto, buscando las cumbres donde vive el guerrero. Es por eso que se les oye en serranías mágicas del Zurquí.
(Anónimo: S.N., 1979)
LEYENDA CHOROTEGA EL CACIQUE NAMBI
El rico pueblo de Nicoya se preparaba a celebrar en la tarde de aquel día una de sus grandes fiestas tradicionales. La gran plaza que hacía frente al templo del sol lucía su gran majestuosidad.
Dos horas antes de la puesta del sol llegó el cacique Nambí, seguido de gran número de nobles, cortesanos y guerreros. Adelantóse solemnemente el cortejo hacia el templo frente al cual estaban dispuestos numerosos banquillos en que se sentaron Nambí y los suyos, porque en los bailes de aquel día sólo debía tomar parte la gente plebeya. Dividiéndose los hombres en dos filas y colocándose la una frente a la otra, sonaron los atabales y rompieron a bailar y cantar.
Al poco rato aparecieron muchas mujeres trayendo vasijas llenas de chicha de maíz muy fuerte. Otro grupo más pequeño, compuesto de las más hermosas doncellas de Nicoya, se dirigió hacia donde estaban el cacique y los nobles que le acompañaban. Al frente de las demás venía una preciosa muchacha cuyo nombre era Miri.
Todos quedaron embelezados al verla adelantarse al tiempo que Nambí no separaba sus ojos de ella.
Llegó la noche y la embriaguez era general, pronto ya solo quedaba en pie Nambí, que era un gran bebedor, además de corrompido y de malas costumbres por lo que hacia honor a su nombre que en lengua chorotega significa “perro”. Miri se dirigió hacia él y le ofreció su cántaro, Nambí a su vez trató de abrazarla, pero esta lo rechazó con ira, hasta que Nambí sucumbió vencido por la borrachera.
No bien cayó Nambí, Miri hecho de andar apresuradamente hacia la playa, donde se reuniría con Tapaligui hijo del Cacique de Chira, guerrero cuya valentía y extraordinaria fuerza le habían conquistado gran fama entre los pueblos y su nombre era respetado y temido.
Tapaligui reafirmó su amor a Miri y le reveló la intención de atacar Nicoya para raptarla el día de la gran fiesta del sol.
Llegado el gran día, la concurrencia esperaba impaciente la inmolación de la primera víctima. Un prolongado rumor anunció la llegada de Nambí y su corte. Durante la celebración, Nambí no se separaba de Miri que impacientemente esperaba la llegada de Tapaligui y sus guerreros. De pronto, Nambí se abalanzó sobre Miri quien lo rechazó y ridiculizó ante el pueblo. El cacique en un arranque de cólera la condenó a muerte; Miri fue llevada a la piedra de sacrificio donde el sacerdote no tardó en sacrificarla, luego arrancó el corazón y elevándolo sobre su cabeza ofreció al sol. En este momento silbó una flecha y el verdugo cayó al suelo; Tapaligui hizo su aparición y luego de mirar el cuerpo de su amada se abalanzó sobre Nambí, donde tras feroz lucha le dio muerte. Al propio tiempo los guerreros empezaban a combatir, cuando de súbito un trueno rasgó la atmósfera. Allá en el mar, balanceándose suavemente sobre las aguas, estaba un barco; en su popa flameaba el pendón de Castilla y por una de sus bandas humeaba aún la boca de un cañón. Espesos nubarrones cubrieron el cielo y apagaron su brillo.
El culto del sol había muerto. Comenzaba la historia de una nueva etapa.
LEYENDA BRIBRI Terremoto Í
La historia bríbri nos habla de Í, el terremoto. Í es una oruga que es un ser espiritual. Sibö Dios mantiene a la humanidad en cuatro canastas, que suspenden de un mecate cada canasta. Sibö le dio la misión a Í el terremoto para que en cierto tiempo, pueda mover esas canastas para anunciar a la humanidad lo que va a ocurrir. Cuando esto sucede se producen movimientos telúricos. Por eso a veces Ï mueve una o dos canastas, aunque puede mover a todas, pero Sibö no se lo permite. Algunas veces Sibö quiere saber si hay suficiente maíz en las canastas, el maíz se refiere a los indígenas, entonces el movimiento es leve, de igual manera si hay mucha lluvia, significa que el tiempo va a cambiar.
Pero hay daños, esto quiere decir que la humanidad debe cambiar su comportamiento, porque de lo contrario vendrán días difíciles como la guerra, pestes, escasez, hambre, enfermedades y muerte. Si la humanidad no escucha, Í sacude fuertemente las canastas, produciendo grandes tragedias y las personas que mueren victimas del terremoto es comida para Í, porque come la sangre y el espíritu de las personas muertas.
Para evitar que Í haga más daño. Sibö enseño a los indígenas a defenderse. Cuando se siente el movimiento sísmico rápidamente se buscan las piedras que se usan para moler y se golpean fuertemente una con la otra, esto ahuyenta a Í porque siente que le majan los dedos. También se coge semillas de cacao seco que se tiene para hacer chocolate y se pone en una olla de barro en el suelo y con una cuchara de palo se mueve constantemente o si tiene un mecate de bejuco extendido para colocar las manos de banano, el mecate se corta por los dos lados para que las manos de banano caigan al suelo. Estos secretos ayudan a evitar grandes tragedias si la persona que lo hace es de buenos principios.
Tomado de Tradición Oral Indígena Costarricense.
14/11/08
Denuncian actividad minera de extranjeros en reserva indígena de Costa Rica
Por Arturo Gudiño
San José (AFP). Organizaciones ecologistas y dirigentes indígenas emplazaron al gobierno para que investigue denuncias por la supuesta presencia de extranjeros que habrían instalado campamentos ilegales en Alta Talamanca, una montaña de selva en el sur de Costa Rica, para buscar minerales.
La Federación Nacional para la Conservación del Medio Ambiente (Fecon) indicó que los extranjeros en Talamanca fueron detectados por los indígenas desde julio de 2006 cuando helicópteros comenzaron a sobrevolar la zona y posteriormente trabajadores talaron cerca de una hectárea de bosque para instalar un campamento.
Según Fecon, un supuesto ciudadano noruego identificado como Helge Haaversene es quien estaría realizando las exploraciones en busca de minerales.
"Los indígenas de Talamanca dicen que hay campamentos y que están sacando muestras, constatamos que están botando partes en la montaña, durante una gira que hicimos a fines del año pasado", dijo a la AFP Mauricio Alvarez, uno de los activistas de Fecon.
Talamanca es el cantón más grande de Costa Rica, con 50.900 km2 (5% del territorio nacional), de los que el 55% corresponde a Parques Nacionales de Chirripó, la Amistad y Cahuíta, un 31% son reservas indígenas (Kekoldi, Talamanca Bribrí, Talamanca Cabécar y Telire), un 2% al Refugio de Vida Silvestre Gandoca Manzanillo y un 12% a áreas no protegidas.
El pueblo indígena Bribri, que habita la zona, "guarda celosamente recursos geológicos, biológicos y agua. Desde siempre las compañías mineras han querido esos recursos", señaló Fecon.
Según Fecon, el ciudadano noruego invirtió este año alrededor de 40.000 dólares, de cara a unos comicios en los que se nombrará la directiva de una asociación indígena en julio próximo. "Este oscuro personaje noruego está trabajando en base a la necesidad y el hambre de la población para comprar y dividir a las comunidades", denunció la federación medioambiental.
Fecon afirmó que los indígenas de Talamanca aseguran que Haaversene tendría relación con el presidente de Panamá, Martín Torrijos, y con el ministro de la Presidencia de Costa Rica, Rodrigo Arias, aunque Alvarez aclaró a la AFP que la federación no tiene pruebas de que eso sea así.
Señaló que según los indígenas el extranjero busca todo tipo de minerales, entre ellos oro, uranio o cobre, así como petróleo y esmeraldas.
Fecon señaló que "algunos vecinos de la comunidad de Amubri reconocen al noruego como un benefactor pero también advierten que este extranjero reactivó hace pocos meses una cooperativa indígena llamada Coopetauyulok, que significa 'buscando el oro'".
Alvarez dijo que los indígenas y los ecologistas piensan pedirle cuentas al gobierno de Oscar Arias próximamente, pues se tiene proyectada una reunión del Consejo de Gobierno en ese cantón, donde la pobreza campea, pese a ser una de las regiones ecológicas más ricas del país.
13/11/08
Problemas fundamentales que afectan a los pueblos indígenas
La pérdida de los territorios, y del dominio territorial de muchas extensiones de sus tierras de manos de personas no indígenas, es el problema vital de estas comunidades.
Pero como un verdadero corolario de esta situación, se presentan asimismo problemáticas conexas, tales como la implantación de sistemas educativos, de esquemas ideológico-políticos, etc. Todo lo cual redunda en la pérdida de la identidad cultural.
Hoy los indígenas sufren problemas de toda índole, que afectan directamente su concepción del mundo. Sus prácticas tradicionales siguen siendo negadas, cuando no perseguidas, como es el caso de la medicina tradicional, las creencias religiosas autóctonas, y las costumbres sociales.
Si bien en algunos pocos flancos se advierten signos de mayor tolerancia por parte de los representantes de la sociedad dominante (autoridades administrativas, funcionarios judiciales, etc.) hacia las costumbres de estos pueblos, en general se mantiene el trato integracionista como característica de las relaciones indígenas-no indígenas, o indígenas-instituciones de la sociedad no indígena.
LA TIERRA:
En general, las comunidades indígenas sufren el flagelo de las usurpaciones por parte de personas individuales, grupos o grandes empresas.
La legislación vigente ha mostrado su ineficiencia en la resolución de este tipo de asuntos, y las autoridades nacionales no se han interesado en procurar soluciones reales y estables a la problemática.
Situaciones inconcebibles ejemplifican muy bien el papel de la ley en la resolución de este tipo de situaciones relacionadas con los derechos territoriales. Así se puede enunciar el caso de que desde el año 1977 la Ley indígena dispuso que las tierras que fueron declaradas Reservas Indígenas que se mantenían inscritas a nombre del Instituto de Desarrollo Agrario (IDA) debían ser traspasadas a las propias comunidades indígenas (artículo 9 Ley indígena), y aún hoy tales traspasos no se han efectuado.
Pero en esta misma línea, pese a que la Ley Indígena enseña en su propio numeral 5, que en caso de que existan usurpaciones contra las tierras indígenas, la autoridad administrativa estarán en la obligación de erradicar este quebranto, actualmente muchas de las reservas indígenas mantienen en sus jurisdicciones hasta un 80% de sus áreas en posesión de personas no indígenas.
Cuando la Ley Indígena consagró que este tipo de propiedad se regiría por una forma de titularidad comunal y posesión individual (artículo 3 Ley indígena), se dispusieron normativas que pretendían crear sistemas de financiamiento en favor de los indígenas, pero esta circunstancia nunca se dio, por ello actualmente muchos indígenas recurren a la venta de sus tierras a personas no indígenas por razones económicas.
También cabe citar que en virtud de razones constitucionales, en muchos casos la ley previó (artículo 5 Ley indígena) que las personas no indígenas que tuvieran propiedades inscritas en estas zonas, o que fueran "poseedores de buena fe" en las mismas, serían indemnizados para efectos de dejar estas áreas como tierras de uso exclusivo para los indígenas, sin embargo el fondo que en la ley se fijó nunca fue girado en su totalidad en los períodos que la normativa indicaba.
Como se puede inferir, en lo que respecta al asunto de la tenencia y disposición de la tierra, en el sistema jurídico nacional no existe normativa que tutele efectivamente el derecho de los indígenas, y no hay voluntad política de parte de las autoridades de hacer cumplir las disposiciones jurídicas relacionadas con esta realidad.
¿Se puede regalar la génesis de un pueblo a las trasnacionales?
Por Guillermo Quirós Alvarez oceanógrafo.
Nuestra historia patria inicia a la llegada de los europeos y olvida las raíces precolombinas. Por ello la mayoría de nuestro pueblo desconoce el texto del Génesis en la tradición oral BríBri. Algunos párrafos me interesa destacarlos:
“ ….Sibö trajo las primeras semillas. Nosotros los indígenas vinimos como semillas a este mundo. Sibö nos trajo de allí abajo donde nace el Sol. El trajo cuatro grupos de semillas, cuatro bancos y dos ollas.
Los bancos están en Suláyöm y su colina se llama SuLáyibi. Allí está la semilla original que se llama Sulayabi; ese era el rey de la semilla; la piedra … en forma de piedra y también semejante a un diablo. Cuando El celebró la fiesta en ese tiempo El les dio nombre a los cuatro grupos de semillas; a los reyes llamados usekölpa, a los jtsököLpa, a los cantores y los otros eran semillas como twariwak, bubuLwak y otros. Por eso los bribris nacimos en Bribrikta y SuLayöm…. Allí aparecimos, por eso allí hay piedras como animales, caimanes, árboles como personas.
Sibö a cada semilla le dio un nombre diferente. Estos eran los nombres de los clanes…”.
Observe como a diferencia de las religiones asiáticas, el hombre deriva desde la semilla y no desde el barro. La Madre Tierra da fertilidad a la semilla y es a partir de esta unión que se origina la vida humana. En la variedad de la semilla reside la variedad de los hombres (etnias). De allí se deriva la concepción filosófica indígena de respeto y armonía con la naturaleza –su madre-; y de un desarrollo que hoy llamaríamos ecológico o sustentable.
Qué podrán pensar las etnias indígenas de que el Gobierno de todos apruebe leyes donde a la esencia de la creación –en libertad por excelencia- se le entregue a un propietario? Donde se trasladen sus semillas a grandes transnacionales y se depositen en fríos bancos de germoplasma a miles de kilómetros de su Madre Tierra?. …! Una verdadera tragedia!
Una razón más para detener las leyes de implementación que amenazan lo más sagrado de quienes nos antecedieron en esta bendita tierra.
Defendamos sus valores esenciales. ! No les fallemos de nuevo!
Indígenas de Costa Rica se oponen a un nuevo proyecto hidroeléctrico
21 de febrero del 2008
Tomado de soitu.es
San José.- Los grupos indígenas del sur de Costa Rica anunciaron hoy que se oponen a la construcción de un proyecto hidroeléctrico valorado en 1.850 millones de dólares, debido a que causará daños al medioambiente y la cultura.
Representantes de los territorios indígenas del sur de Costa Rica, donde viven unos 15.000 pobladores, afirmaron que están en contra del Proyecto Hidroeléctrico Diquís.
Representantes de los territorios indígenas del sur del país, donde viven unos 15.000 pobladores, afirmaron hoy en conferencia de prensa, que están en contra del Proyecto Hidroeléctrico Diquís (PH Diquís) y exigieron al gobierno efectuar una consulta en esas zonas.
Jehry Rivera, miembro de la asociación cultural indígena de Térraba, afirmó que la construcción de la planta de energía traerá consigo graves consecuencias al medioambiente, además de que inundará 200 sitios arqueológicos y 800 hectáreas de territorios ancestrales.
"El ICE ha hecho una mal llamada consulta en los pueblos, pues solo nos ha informado de las cosas buenas y no de las consecuencias negativas. Ha sido casi como una propaganda en la que nos dicen que habrá empleos y turismo", dijo Rivera.
El PH Diquís, que se construirá en la cuenca del Río Térraba, es uno de los proyectos claves del Instituto Costarricense de Electricidad (ICE), monopolio estatal de telecomunicaciones y electricidad, pues tendría la capacidad de generar 630 megavatios de energía limpia.
A inicios de este año el Poder Ejecutivo emitió un decreto en el que declaró el proyecto hidroeléctrico de interés nacional, debido a que permitiría cubrir la demanda nacional de las próximas dos décadas y exportar una parte de la energía.
Durante este año está planificado que se realicen las perforaciones, estudios de suelos y otras actividades técnicas, para iniciar el proceso de construcción en enero de 2009, el cual tardaría unos cinco años.
Actualmente, el 80 por ciento de la electricidad que consume Costa Rica es producida por plantas hidroeléctricas, mientras el restante 20 por ciento se divide en plantas de combustible, eólicas y geotérmicas.
Según los representantes indígenas, la construcción de la planta Diquís abriría unos 5.000 empleos, pero esto dista mucho de lo que ellos desean, que es un plan de desarrollo de los pueblos indígenas más integral.
Además, afirman que el no haberles consultado atenta contra sus derechos humanos y tratados internacionales firmados por Costa Rica, que están relacionados con la protección de las comunidades ancestrales.
Los representantes aborígenes afirmaron que acudirán a todas las instancias legales del país para evitar la construcción de la planta y de no conseguir resultados en su favor, demandarían al Estado ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
"Tenemos años de luchar por nuestro medioambiente y este proyecto será un monstruo más que se comerá a nuestra madre tierra y la diosa agua que nos da sustento a nosotros y nuestras futuras generaciones", expresó Cristino Lázaro, un anciano indígena.
MILES DE INDIGENAS SUFREN PENURIAS, DESNUTRICION Y ABANDONO
Imagínese que usted debe caminar durante ocho días seguidos cargando un bebé, en medio de una lluvia incesante, y la única forma de cruzar un caudaloso río es mediante un tronco resbaloso, sin barandas para sostenerse. Quizás le parezca que esta escena corresponde a alguna película, pero, para miles de indígenas que habitan en las espesas montañas de Talamanca, así es su vida.
Se trata de una triste realidad que muchos costarricenses no conocen, y que se desvanece entre la algarabía del fútbol, la política, la farándula, la moda y tantos otros desvelos de nuestra sociedad.
El lunes pasado, Adelinio Jiménez, su esposa, Percifes Murcia, y su pequeña hija, Rosalba, de 2 años, murieron ahogados cuando una cabeza de agua los arrastró mientras intentaban cruzar el río Schiquiali, en Alto Chirripó.
Muchas carencias
Pero la falta de buenos puentes no es la única amenaza que enfrentan nuestros indígenas. Niños desnutridos, enfermedades, alcoholismo, mala alimentación y difícil acceso a los sistemas de salud y educación son algunos de los problemas que aquejan a estos costarricenses.
"Uno encuentra aquí chiquitos tan desnutridos, que se parecen a los de Somalia. La gente no cree que esto esté sucediendo en nuestro país", afirma el doctor Mauricio Ureña, quien trabaja para la Caja Costarricense de Seguro Social como coordinador de la Sub área de Talamanca. Durante ocho años, Ureña ha trabajado de cerca con la población indígena en sitios como Bríbri, Piedra Meza y Alto Telire. En Telire hay casi 20 mil hectáreas, y los indígenas que bajan a vender sus productos para conseguir comida, deben caminar con su carga hasta 14 días. "En todos estos años no he visto que exista un avance significativo para ayudarle a esta gente. Los gobiernos no han asumido la responsabilidad que les corresponde", agrega Ureña.
Según datos proporcionados por la UNICEF, nueve de cada diez habitantes en territorios indígenas son calificados como pobres. La mortalidad infantil presenta una tasa de 18,5 por cada mil bebés nacidos vivos, casi el doble del promedio nacional. Y el porcentaje de analfabetismo es de 26,6 por ciento, muy por encima del que existe en el resto del país (4,8 por ciento).
"Los pobladores en la montaña no están vacunados, toman agua sucia y se llenan de parásitos. Muchas veces, mueren niños y nadie se da cuenta", comenta Ureña por teléfono desde Bríbri. "Mire, esta gente es muy buena y quizás esto suene muy cruel: aquí, cuando un chiquito nace enfermo, sus padres piensan, incluso, en matarlo, porque, con las pésimas condiciones de vida que tienen, eso es una carga casi imposible de soportar".
La mayoría de la población indígena del país es campesina, y sobrevive gracias a sus cultivos y a la cría de animales domésticos. Pero ¿se imagina usted lo que es caminar durante varios días para salir a vender unos pocos racimos de plátano y algún cerdo?
En Talamanca también es común ver a niños con profundas heridas infectadas en su cuerpo, causadas por el piquete del papalomoyo. No en vano, a este mal se le llama "lepra de la montaña".
SOLIDARIOS
"Nosotros hemos encontrado chiquitos sin pedazos de oreja o nariz, con unas heridas tan horribles, que dan ganas de llorar", afirma Ana Yancy Saborío, una ama de casa de Alajuela que fundó la Asociación Pro Indígena de Talamanca. Saborío es una de las muchas personas que se han unido durante los últimos años para ayudar a los indígenas del país.
El miércoles pasado, ella regresó a Alajuela con un niño en sus brazos. El pequeño Gerald es de la remota zona de Piedra Meza, padece de parálisis motora y estaba a punto de morir por una profunda desnutrición. "Ahora está en el hospital de Alajuela y lo tratan como un rey, pero pasarán varios meses hasta de que se recupere y pueda volver con su familia", explica Saborío.
Por su parte, Soley Picado pertenece a un grupo de seis voluntarias que viajan, varias veces al año, hasta la comunidad de Brazo de Oro de Cabagra, al sur del país. Ellas les llevan a los indígenas ropa, botas de hule y alimentos que compran con el dinero de donaciones y de las rifas que hacen cada mes.
"Hay pobreza y explotación. Muchos indígenas trabajan todo el día y reciben como pago un litro de leche", dice Picado.
Sus palabras son el testimonio de una Costa Rica que muchos desconocen o no quieren ver.
ECOTURISMO INDÍGENA COMO ALTERNATIVA DE REINVINDICACIÓN ÉTNICA.
El Ecoturismo Indígena consiste en el manejo de los recursos naturales y culturales al interior de los valores filosóficos, también permite una recreación, educación e intercambio de experiencias en agricultura orgánica y ecológica con otros pueblos o culturas, guardando el respeto a las expresiones étnicas, a sitios arqueológicos, lugares sagrados, cosmovisión y a la biodiversidad.
El Ecoturismo como desarrollo sustentable en las comunidades, es reconocido en todas partes del mundo como el desarrollo socioeconómico que postula la utilización de los recursos para la satisfacción de las necesidades tanto de las generaciones actuales como futuras en una población determinada.
EL ECOTURISMO COMO DESARROLLO SUSTENTABLE DE LAS COMUNIDADES
Tradicionalmente el ecoturismo se ha entendido como la modalidad turística encaminada a un beneficio económico de las comunidades y sus recursos naturales y principalmente el desarrollo de la parte viva y cultural de los ecosistemas que lo constituyen las personas de dichas comunidades.
En el caso particular de los pueblos indígenas el ecoturismo constituye hoy por hoy el mismo esquema de turismo tradicional en el sentido de que los indígenas son uno de los principales atractivos por sus particularidades en la manera de vivir, de vestir y principalmente su cosmovisión; pero han sido tomados únicamente como objetos de atracción turística y no como sujetos de la empresa ecoturística.
Por tal motivo en 1999 con motivo de la primera reunión de “Diálogos Indígenas”, en Wassenar Holanda, los delegados indígenas de varios continentes discutimos arduamente sobre las posibilidades de cambiar el enfoque del ecoturismo y la forma en que beneficiara directamente a las comunidades.
Fue entonces como surgió la idea de organizar en las instituciones indígenas de base para que las comunidades se constituyeran en las administradoras, promotoras y principalmente las empresarias de la actividad ecoturística. De esta manera se estaría cambiando el enfoque tradicional del turismo por un enfoque renovador y reivindicativo en el cual los pueblos indígenas son sujetos de todas las actividades empresariales.
Para el efecto distintos pueblos en diferentes continentes han iniciado un trabajo de organización y legislación en este sentido, en Centro América el ejemplo más evidente lo constituye el pueblo Kuna de Panamá que ya cuenta con una ley propia para su comunidad.
DESAPARICION DE LAS LENGUAS INDIGENAS DE AMERICA
En cinco siglos desaparecieron la mitad de las lenguas indígenas de América
Tomado de soitu.com
La mitad de las 1.500 lenguas y dialectos indígenas que existían a la llegada de los españoles a América ha ido desapareciendo a lo largo de los últimos cinco siglos, dijo hoy el vicedirector de la Academia Chilena de la Lengua, Gilberto Sánchez.
La mayor aportación de las lenguas indígenas al español se plasmó en una herencia léxica que refleja la visión del mundo que tenían los pueblos originarios.
Sin embargo, a diferencia de lo que sucedió en el caso del inglés o del francés, muchas palabras amerindias quedaron definitivamente incorporadas como préstamos al léxico del idioma español, explicó a Efe el profesor Sánchez Cabezas.
Ello se debió, probablemente, a que los conquistadores españoles se mezclaron con los pueblos originarios de América, lo que dio lugar al mestizaje de razas, lenguas, culturas y creencias, señaló este investigador chileno.
La mayor aportación de las lenguas indígenas al español se plasmó en una herencia léxica que refleja la visión del mundo que tenían los pueblos originarios.
Un ejemplo de ello es el nombre de Chile (derivado de "chili", un pájaro parecido al tordo), que es una de las 70 palabras de la fauna autóctona que junto a otras 115 palabras de la flora local se han integrado en el español procedente de las lenguas aborígenes de este país austral.
"El léxico indígena incorporado al español pone de manifiesto el carácter mestizo de América", sostuvo Gilberto Sánchez.
Aunque en las lenguas amerindias una palabra a veces equivale a una frase completa de un idioma europeo, su influencia no modificó la estructura morfológica del español estándar, agregó.
Las principales familias de las lenguas amerindias son arahuacana, caribe, mayas, yutoazteca, quechua, tupiguaraní y mapuche, explicó Gilberto Sánchez durante una conferencia sobre "El aporte de las lenguas indígenas al español".
A la familia arahuacana pertenecen 126 lenguas y dialectos que se hablan desde la península de Florida, en Estados Unidos, hasta la Patagonia, entre las que figura el taíno, que proporcionó la primera palabra aborigen incorporada al español -canoa-, junto con otras como hamaca y guacamayo.
De la rama caribe perviven actualmente medio centenar de lenguas que han legado palabras como cacique, caníbal y colibrí y que cuentan con apenas 40.000 hablantes repartidos por las Guayanas, Surinam, Venezuela, Brasil y Colombia.
El maya se subdivide en una veintena de dialectos que se hablan en México y Centroamérica, en tanto que la familia yutoazteca abarca 16 lenguas, la más importante de las cuales es el nahuátl, con un millón y medio de hablantes en México, y que ha legado voces como aguacate, cacahuate, chicle o tiza.
El grupo quechua abarca 60 lenguas muy distintas entre sí y algunas de ellas ininteligibles, que son habladas por diez millones de personas que habitan en Perú, Ecuador, Colombia, Bolivia, Argentina y Chile.
Las lenguas quechuas han hecho una gran aportación de préstamos al español, como mama, papa, cóndor, chirimoya, mate, puma y vicuña.
Del grupo del tupiguaraní, que posee unos 40 dialectos, proceden voces como jaguar, en tanto que a la familia mapuche pertenecen guata (panza), poto (nalgas), pino (pajitas de cebada o trigo) o pololo (mosca que revolotea, de donde viene el chilenismo pololeo, que quiere decir noviazgo).
DERECHOS HUMANOS, ÉTICA Y PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA
UNA REFLEXIÓN DESDE LA EXPERIENCIA CON MUJERES DE LOS PUEBLOS NGÄBE EN COSTA RICA
Ponencia presentada en el III Congreso Centroamericano de Antropología,
Universidad de Panamá, 28 de febrero al 3 de marzo de 2000.
Rocío Loría Bolaños rloria@cariari.ucr.ac.cr
Antropóloga Social, Investigadora en la Universidad de Costa Rica.
Presentación
La ponencia busca traer a la mesa una discusión con la cual nos ponemos en aprietos cada vez que toca dar señal respecto a las dinámicas de vida de algunas poblaciones y dentro de éstas, nos topamos con prácticas culturales que ya sea por propio resguardo del grupo social o bien, reacción ante nuestros propios estigmas, omitimos o minimizamos muchas veces en los relatos y etnografías.
La inclusión u omisión de aspectos de la cultura cuando los mismos tratan de situaciones adversas, cuya expresión social y sus efectos limitan y amenazan la vida de todas/os o una parte de las o los pobladores de un lugar determinado, es mi punto de partida para reflexionar sobre la justificación y/o el deber que como antropólogas/os tendríamos para dar razón o no de aquellos hechos culturales de los cuales llegamos a ser testigos, en tanto observadores y participantes.
Históricamente en el hacer antropológico, algunas prácticas culturales se han ignorado o tergiversado por los posibles efectos sociales (y por qué no, hasta personales) que su divulgación podría generar. La discriminación en contra de las mujeres y sus consecuencias en las distintas sociedades, es solo una de esas situaciones a los que hago alusión, y sobre la que particularmente planteo mi discusión.
Silenciamientos en la historia
Para nadie es desconocido que la discriminación genérica ha sido una práctica cultural desde la que históricamente han estado posicionadas las mujeres (en la diversidad de lugares, sociedades y culturas), la cual ha favorecido la ocultación de su condición y situación sociocultural. La visibilización de esta historia y de las situaciones a las cuales han estado sujetas, no se propicia sino por la participación de mujeres en espacios de producción de conocimiento y expresión, desde los cuales se plantea la necesidad de dar a conocer aquellos eventos que hasta entonces habían sido negados u ocultados por las oficialidades.
En este marco de reflexión-acción, desde la antropología también surge la atención por las mujeres en la disciplina, así como una revisión respecto al tratamiento y las interpretaciones que tradicionalmente se venían realizando en los informes etnográficos. Se plantea entonces, la necesidad de centrarse en la mujer en el sentido de estudiar y describir lo que realmente hacen las mujeres. La llamada antropología de la mujer y los denominados estudios de la mujer convergen en ésta propuesta. Estos vienen a señalar la necesidad de realizar una construcción histórica desde las mujeres, con lo cual se empiece a recuperar su presencia, los hechos y las circunstancias de las que son objeto, no obstante, queda claro que su inclusión no llega a resolver la invisibilidad analítica provocada hasta entonces.
La presencia o mención de las mujeres en los estudios antropológicos se caracterizaba, y aún sucede, por un patrón tradicional androcéntrico, desde donde se nombra la mujer en la familia, las relaciones de parentesco, las tareas y la organización económica familiar, es decir, en aquellos espacios donde es claro y admitido socialmente el papel femenino. No obstante, en el mayor de los casos, se llega a hacer omisión de aquellos acontecimientos relacionados a éstas prácticas y otros intrínsecamente relevantes para las mujeres, esto muchas veces porque los enfoques de las y los profesionales se basan en modelos masculinos de la propia cultura que buscan explicar los mismos masculinos en otras culturas, donde la consulta y la participación de mujeres en el proceso de investigación es ausente o muy parcializada. De esta manera, no se logra que el antropólogo o la antropóloga capte, oiga o entienda muchas especificidades de las mujeres, pues en el mayor de los casos la afinidad con el relato proviene de los modelos y personas (hombres) objeto de estudio, pero además donde la lectura de la realidad observada está condicionada a los intereses del observador.
En la antropología, la focalización de los estudios sólo sobre algunos grupos o sectores de la población es válida, así como la especialización en temas y situaciones particulares de una cultura; pero la ocultación de temas que siendo fundamentales dentro de la dinámica organizacional del grupo de estudio, y vinculados a los mismos aspectos específicos estudiados resulta importante de analizar, particularmente si éstos demandan una discusión necesaria de la población y de la cultura, por los efectos que generan y los controles que sobre algunas(os) establecen.
Esto particularmente ha sucedido en aquellos temas relacionados con la construcción simbólica y social del género y respecto a las relaciones sociales que de esta resultan, donde la desigualdad, la violencia y la exclusión generalizada contra las mujeres resultan prácticas complejas claramente instaladas en las distintas sociedades.
Hechos culturales que incomodan
Diferentes temas y prácticas sociales se llegan a obviar o minimizar, en su significado e impacto, al momento de dar cuenta respecto a la vida y cultura de poblaciones específicas. No es suficiente argumentar que los mismos se dejan de abordar por ser secretos de la población estudiada, porque los textos y experiencias antropológicas han demostrado a lo largo de décadas, que el o la antropóloga de una u otra forma logra llegar a temas y prácticas muy íntimas de las culturas, cuando se lo propone. Tampoco puede resultar siempre justificable, que se trata de elementos que escapan a la vista o el olfato antropológico del o la investigadora, aunque esto pudiera suceder. De ahí que llame la atención, porqué la omisión de algunos aspectos y eventos culturales o bien, su minimización al plantearlos, en el material etnográfico existente.
Si tradicionalmente se abordan temas tales como las relaciones de parentesco, las prácticas sexuales, los hábitos alimenticios e higiénicos, la organización económica familiar, los roles distribuidos por género, temas privados y que requieren al menos, la participación directa de quien investiga en los ámbitos familiares y de su relacionamiento directo e íntimo con la gente, es de esperar que situaciones inherentes a la subordinación por género, suscitadas desde esas prácticas, sean también identificadas; o al menos observadas en la investigación de campo.
Los textos existentes sobre algunos grupos, muchas veces carecen de información importante, respecto algunos problemas y situaciones controversiales, como son la violencia y la discriminación por género contra las mujeres. En algunos casos, parcialmente se menciona la distribución diferenciada de roles y oportunidades, por lo general como papeles asimétricos y distintos, pero difícilmente se señalan aquellas condiciones desiguales y discriminatorias que les legitiman y que culturalmente son reproducidos por el grupo a lo largo de su desarrollo vital.
Si bien es cierto, la discriminación, subordinación y opresión en las mujeres, han sido abordadas recientemente por espacios de mujeres sobre todo, a través de los estudios de la mujer y en investigaciones especializadas en la construcción sociocultural del género. Estas, en el mayor de los casos, se tratan de prácticas históricas que por mucho tiempo han existido, reproduciéndose y diversificando en las distintas culturas, más esa reproducción, legitimada social y culturalmente, se ha visto favorecida por el silenciamiento y la negación de los eventos. Aún, cuando hoy en día se reconozcan las mismas en nuestra cultura de origen, cabe recordar, que este tipo de prácticas no son solamente estrategias masculinas exclusivas de la occidental, sino cotidianidades del poder y el control patriarcal también de las "menos" occidentalizadas.
Para que esto se evidenciara, quizás ha sido necesario que las propias afectadas (las mujeres) tomaran la palabra para hablar de las otras cosas dentro de las culturas, de las cuales no se hablaba ni se decía nada, porque lamentablemente solo quienes viven esa experiencia histórica pueden denunciar las situaciones que les afecta y subordina, que les inhibe e invisibiliza como sujetos con realidades específicas y limitaciones concretas.
A lo largo de mi experiencia formativa y profesional, he tenido muchas dudas, tratando de entender por qué algunas cosas se abordan y otras no en los informes y estudios antropológicos, aunque vale señalar que éste no es un vicio exclusivo de ésta disciplina, sino una tendiente tradición en las ciencias sociales.
Al respecto, distintos han sido las observaciones y comentarios suscitados en el ámbito académico y en encuentros informales entre profesionales de la antropología, respecto a las prácticas observadas en diversos escenarios culturales, dentro de los cuales cito especialmente los pueblos indígenas. Para algunos el respeto a la diferencia cultural, pasa por no "inmiscuirse" en los problemas o temas escabrosos de las culturas. Otras/os, consideran que las relaciones observadas en distintos espacios culturales, no necesariamente significan subordinación y violencia, sino a lo mejor se trata de una asimetría culturalmente aceptada entre los miembros de ambos géneros y que probablemente contribuye al equilibrio social del grupo mediante cierta complementariedad genérica. También, hay quienes plantean como necesaria y urgente una revisión al manejo de ciertos temas en la práctica antropológica.
El caso desde el cual quisiera plantear la reflexión, está focalizado a mi experiencia con la población indígena ngäbe ubicada en Costa Rica. Desde mis primeras visitas a éstas localidades topé con múltiples acontecimientos que han ocupado mi atención, no solo por los hechos y las implicaciones de lo observado, sino además por las respuestas encontradas entre profesionales respecto a lo que el/la antropólogo/a debería o no reconocer a partir de lo observado.
La subordinación genérica en la cultura ngäbe
Tuve la oportunidad de insertarme a laborar con la población indígena ngäbe, desde hace aproximadamente 5 años y desde entonces he convivido con algunos pueblos localizados en el Pacífico sur del país. Al principio mi principal relacionamiento o contacto fue con la población masculina, porque como las mujeres no hablaban, y por "respeto" a su cultura, era de buen entendimiento hablar, coordinar y decidir con los hombres. En los espacios organizacionales, creía que no podía intervenir o mencionar tan siquiera, que las mujeres no hablaran, no comieran, no participaran en las discusiones y proyectos, que estuvieran fuera de los salones, también por "respeto" a la cultura. De alguna manera, eso se decía en la cátedra y se creía en muchas de las organizaciones o instituciones que trabajaban con esta población para entonces; supuse así que esas formas de proceder eran correctas, pero eso solo fue posible en un corto tiempo.
Conforme convivía en la cotidianidad de esa cultura, se manifestaban situaciones que difícilmente podía dejar pasar por desapercibidas: cuando las mujeres estaban fuera de un salón en el invierno con sus hijas e hijos soportando fuertes lluvias, o mientras los hombres solos deliberaban sobre las decisiones y necesidades de la comunidad; también cuando éstas servían los alimentos en sus casas y esperaban a que los demás repitieran para ver si quedaba algo que pudieran comerse después; o en muchas otras ocasiones en que soportaban hambres, dolores o simplemente el deseo de opinar, y un silencio obligatorio no les permitía exponer ni dar lugar a ninguna de sus necesidades.
En algún momento consideré que a lo mejor yo no observaba debidamente los hechos (es decir antropológicamente) o bien, que aquellas cosas sucedían así, natural y necesariamente, pues el acervo cultural del grupo contenía la suficiente sabiduría y experiencia para saber lo que hacía, practicaba y creía, a pesar de que pareciera muy extraño e injusto a mi propia percepción.
Tratando de entender más la cultura y el pensamiento ngäbe, he revisado textos de ésta y otras poblaciones, que nada o muy poco (levemente) tratan respecto a aquellas y otras situaciones observadas, la discusión pública también topó con resistencias y temores. Podría sospecharse que parte de mis interpretaciones fueran adversas a lo que realmente significaban o implicaban para la gente ngäbe, no obstante, el diálogo desarrollado con muchas de las mujeres me permite entender paulatinamente, que aún existiendo una tradición cultural en algunas prácticas instaladas dentro de esta sociedad, para muchas las mismas implicaban sufrimiento, dolor, preocupación, tristeza y humillación.
Desde el silencio, hay mujeres que soportan el maltrato, las amenazas constantes, el abuso sexual y psicológico, la exclusión patrimonial y de medios propios para subsistir, entre otras. La abnegación y la humillación son patrones obligatorios para las mujeres en la enseñanza ngäbe de muchas familias, las cuales probablemente han permitido que muchas situaciones y valores no lleguen a ser evidenciados ni expuestos por quienes las sufren. El silencio en estas mujeres muchas veces se ha interpretado desde fuera como algo cultural que no debe pasar a más, es decir del que no hay nada que decir ni pensar.
Algunos estudios han tendido a interpretar éste tipo de prácticas y valores como acordes al equilibrio ancestral o armónico de ésta y otras poblaciones indígenas, y bueno, quizás esto sea acertado para un sector de la población: los hombres. Si bien es cierto, pueden existir prácticas culturales que genéricamente sean complementarias y aceptadas entre hombres y mujeres, también existen otras de subordinación femenina y de violencia que afectan sistemáticamente el potencial humano y el desarrollo personal de muchas mujeres, aún cuando sean sutilmente invisibilizadas.
Entonces, qué ha permitido la ocultación de temas como estos desde la antropología, se me ocurren varias motivaciones: nuestra interpretación androcéntrica para ver lo que queremos y escribir lo que debemos, el interés particular a efecto de cuidar la imagen profesional no abordando aquellos temas que pueden implicar un conflicto con algún sector empoderado de la población de estudio o bien al momento de rendir cuentas en nuestro propio contexto (a las universidades, los organismos internacionales y gubernamentales); también los pocos elementos que tenemos para abordar situaciones como la violencia y subordinación contra las mujeres en contextos culturales específicos, quizás la falta de comunicación entre colegas y de la posibilidad de atrevernos a tratar lo prohibido y protegido hasta entonces; o existirán otras que escapen a mi análisis.
Notas finales para una Discusión: Ética y responsabilidad antropológica
Las situaciones vividas por las mujeres ngäbe, de las cuales apenas he hecho una breve mención, se han sabido y conocido desde hace tiempo, al igual que las reproducidas en nuestra propia cultura y que no son sino recientemente que se vienen a evidenciar y cuestionar. En cualquiera de los casos, tales prácticas se han dejado pasar, ignorándolas u minimizándolas, con la justificación del "respeto" a la cultura y a las diferencias, o bien porque son consideradas de naturaleza privada o íntima, razones todas que han posibilitado permanezcan al margen de ser confrontadas. No obstante, es difícil aceptar un supuesto respeto, bajo el cual se ocultan acontecimientos y valores socioculturales que denigran o deterioran la dignidad humana de las personas, máxime si las mismas inhiben sus necesidades básicas de seguridad (personales, comunitarias, del medio ambiente, económicas y políticas), limitando directamente las posibilidades de elección al destruir su salud y erosionar su autoconfianza y autoestima.
En ese sentido, desde la práctica antropológica la no-intervención o invisibilización de factores socioculturales que atenten contra la vida humana, resulta una forma de complicidad para perpetuar o legitimar prácticas violatorias de los derechos humanos, como lo son el maltrato a las personas, la discriminación étnica, racial y genérica y la violencia, en sus distintas expresiones.
Ha de ser consecuente con la práctica antropológica dar cuenta de las distintas manifestaciones y normas culturales, según los hechos observables y no a partir de una selección parcializada, motivada por estereotipos, perjuicios o intereses particulares. Considero que debe ponderar una ética responsable, con la cual exista la obligatoriedad de dar razón de aquel tipo de creencias y valores que amenazan y denigran la vida de otras(os), en este sentido ha de prevalecer un principio que defienda la vida y los derechos humanos de las personas.
CUANDO LAS LAPAS SE FUERON DE CARTAGO
María Martha Durán
"Héroe" (Fragmento)
El traslado de los aborígenes
a Buenos Aires
trajo muerte y desgracia,
la voz de la alarma despertó
a toda la comarca.
Los blancos llegaban con armas
que vomitaban fuego,
y mataban de lejos
mujeres, hombres,
niños y viejos.
Los indígenas aprendieron
que su libertad se había ido
que ya no podrían vivir
como su pasado idilio.
En esos momentos
surge de la selva Pablo Presbere
y en su pecho palpitando,
un corazón rebelde,
a su pueblo defendería,
aunque le costara la muerte.
Pablo con gran valentía
organizaba a su pueblo
porque pasara lo que pasara,
a su gran Talamanca
no acabarían.
El 4 de julio de 1710
Pablo Presbere fue ejecutado
muriendo por el pueblo
con gran heroísmo
y sin temor demostrado.
Costarricenses conocen poco sobre Pueblos Indígenas
Los hallazgos del estudio se presentaron por Rigoberto Astorga, Oficial de Programas UNICEF Costa Rica e Irma Sandoval, de la UNA.
San José, 30 de noviembre 2007 - La mayoría de los costarricenses conocen poco acerca de las personas y de los pueblos indígenas del país; sin embargo, reconocen que ellos son discriminados y valoran positivamente la relación de armonía que establecen con la naturaleza, su conocimiento sobre medicina natural y el respeto por sus ancianos.
La señora Elizabeth Ramírez, Vice Rectora de acción social de la UNA, Dora Sequeira, Directora Ejecutiva del Museo del Banco Central y Seija Toro, Representante de UNCIEF Costa Rica inauguraron la presentación.Tal es la conclusión general del documento CONOCIMIENTOS Y PERCEPCIONES DE LA POBLACIÓN SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN COSTA RICA, primero de una serie de estudios que sobre los pueblos indígenas que realizarán UNICEF y el Instituto de Estudios en Población de la Universidad Nacional (IDESPO-UNA), en el marco de un convenio de cooperación para contribuir con la disminución de los prejuicios y la discriminación contra los pueblos y personas indígenas. Además, las organizaciones buscan informar sobre sus derechos, cultura y realidad como personas y como pueblo.
Unos Hallazgos del estudio
En el imaginario costarricense predomina la imagen de la persona indígena reconocida principalmente por sus costumbres; así lo consideró el 28% de las personas entrevistadas en abril 2007; en segundo lugar, se les asocia con personas humildes y tímidas (20%) y en tercer lugar, se les asocia directamente con la pobreza (13%).
Los datos del concuerdan con las percepciones que tienen las personas entrevistadas en la encuesta de noviembre 2006, donde a las personas indígenas se las percibe como un grupo de población excluido y sin oportunidades. Un 66% de las personas entrevistadas telefónicamente y un 73% de la encuesta personal así lo manifestaron.
Los hallazgos del estudio se presentaron por Rigoberto Astorga, Oficial de Programas UNICEF Costa Rica e Irma Sandoval, de la UNA. Entre los datos más relevadores resalta que las personas entrevistadas consideran que existe discriminación hacia la población indígena. Los porcentajes son elevados: lo afirma así un 83% de las personas entrevistadas telefónicamente y un 85% de las personas entrevistadas personalmente.
Entre las personas que consideran que sí existe discriminación hacia los indígenas, la principal razón se encuentra relacionada con la “falta de apoyo del gobierno y de las instituciones” (43%), seguido por el irrespeto que existe hacia los derechos de estas poblaciones (33%).
Alrededor del 87% en ambas encuestas estuvieron muy de acuerdo o de acuerdo con que los niños y niñas indígenas aprendan en primer lugar su idioma, lo mismo que en su educación se incluya la cultura y costumbres. Esta situación muestra el apoyo de las personas entrevistadas hacia la reivindicación de la cultura indígena desde el sistema educativo.
Una gran mayoría, 2 de cada 3, considera que los tópicos acerca de la población indígenas que se deberían incluir en la educación deberían relacionarse con aspectos socioculturales, principalmente sus costumbres. Otros temas se relacionan con las condiciones socioeconómicas y legales, sus actividades económicas y técnicas de cultivo.
En América Latina habitan más de 40 millones de personas indígenas que hablan más de 400 idiomas diferentes. De ellos, el 50 por ciento son menores de edad. Aunque representan un grupo importante de población siguen siendo víctimas de la exclusión y la discriminación.
“En el estudio, queda como hallazgo final, la imprescindible necesidad de iniciar el camino hacia la interculturalidad, como dinámica social, como tarea de gobierno y como política de Estado, que posibilite plantearse políticas diferentes, de acuerdo a las realidades y culturas. Así apuntamos a la construcción de sociedades más incluyentes, donde el diálogo intercultural y la diferencia entre las personas se reconoscan como riqueza colectiva,” destacó Seija Toro, Representante de UNICEF Costa Rica.
Para contribuir a eliminar esta barrera, UNICEF e IDESPO-UNA realizaron dos sondeos de opinión acerca del conocimiento y las percepciones que poseen los y las costarricenses no indígenas sobre los pueblos indígenas, cuya reflexión final concuerde con el hecho que no es posible construir un país integrado, inclusivo y con oportunidades en igualdad de condiciones para todos y todas, mientras no se conozcan y reconozcan el diálogo intercultural, a las personas y pueblos indígenas, a la población afrodescendiente y a otras poblaciones que integran la sociedad pluricultural costarricense.
Para mayor información
Xinia Miranda, xmiranda@unicef.org, UNICEF Costa Rica
Michael Marín, mimartin@unicef.org, UNICEF Costa Rica
Maribelle Quirós, mquiros@una.ac.cr, UNA Comunicación
3/11/08
Tradición Indígena: LA SECA DEL RIO
Esta es una actividad realizada tanto por Bríbris como por Cabécares.
La actividad se realiza durante todo el año pero especialmente en la estación seca, es una actividad familiar. Se realizaban ancestralmente juntas o actividades colectivas para secar un brazo del río para pescar. Se pesca con anzuelos, con pequeñas redes y mediante estas secas. La práctica de utilizar leche de árboles como jabillo o gavilán está casi extinta.
No existen restricciones sobre la pesca ya que según el conocimiento ancestral estos animales no le ayudaron a Sibú a construir su casa o sea el Universo. En todo caso, está claro que el pescador no debe abusar de la pesca, ni dejar peces heridos pues corre el riesgo de ser castigado por Dualkö o el dueño de los animales.
Ancestralmente había normas como la alimentación, por ejemplo, antes de ir a pescar, no comer alimentos suaves como el pejibaye o palmito porque los peces se escapan fácilmente. Hay restricciones para comer chile porque ahuyenta a los peces. También si una mujer está embarazada o con la menstruación, está impura y se le prohíbe participar en la seca del río, pues la pesca sería escasa.