9/4/08

De indios desprestigiados al orgullo de ser indígena, 100% costarricense:

Un análisis etnohistórico de una región huetar del Valle Central de Costa Rica.
Raquel Ornat Clemente.

Los indígenas, en general, son los actores y protagonistas, en primera persona, de los cambios sociales, económicos y culturales que se están produciendo en el seno de sus comunidades. La invisibilización de la que han sido objeto a lo largo de los siglos en Latinoamérica, en general, y Costa Rica, en particular, ha dado paso a la visibilización.
Es un hecho que quien marca las pautas del devenir indígena es el propio indígena, lo que demuestra su dinamismo a la hora de enfrentarse a los retos de este mundo más global, convulso y rápido en los cambios.
El indígena se pregunta continuamente desde hace siglos quién es, al igual que sus conciudadanos, ya que no debemos olvidar que, tras la independencia de la Metrópoli, se tuvo que crear un componente imaginario para legitimar en el poder a los nuevos poderes existentes ya en la colonia y que se consolidaron a partir de 1821.

En 1870, se lleva a cabo la construcción de la nación costarricense (1) en un proceso dirigido por la oligarquía cafetalera para ofrecer la idea de una nación singular caracterizada por su blanquitud, pacifismo y equidad en el reparto de la tierra. Este imaginario colectivo se creó gracias a las narraciones y metáforas que colaboraron en la labor de sintetizar lo heterogéneo. La selección de atributos conllevó “una elección entre todo aquello que podía (2) ser contado. Es decir, había un resto de cosas no dichas, un saldo de acontecimientos, de recuerdos y de olvidos. La trama elegida ya supuso una elección acerca de la memoria y del olvido” (Jiménez, 2002: 142 – 143); un olvido que afectó directamente a las diferentes étnicas que habitaban el territorio costarricense. Estas gentes negadas continuaron su vida cotidiana bajo el anonimato como siempre lo habían hecho. Con el devenir de los años y siglos, sus circunstancias sociales, políticas y económicas cambiaron debido al transcurrir del tiempo y con él de la política gubernamental hacia ellos. Nada es inmóvil, pero mantuvieron ese trasfondo, en mayor o menor medida, de autoconciencia indígena. Se aferraron a esa conciencia a pesar de que el desconocimiento por parte de los otros, no indígenas, les influyera a que se produjeran brotes de negación,
Con este artículo pretendemos ofrecer una visión de cómo la conciencia étnica, desde sus diversas vertientes culturales y políticas, trascienden lo local, haciendo frente a la historia. Esta trascendencia no es casual, pues pone en evidencia el aprovechamiento de los medios técnicos y las circunstancias estructurales y coyunturales mundiales que permiten a los indígenas, en este caso de una zona del Valle Central occidental de Costa Rica, participar, de forma protagónica, en los juegos de poder tanto en la esfera local como nacional e internacional.
El devenir de la conciencia indígena, en la zona de análisis, se resume en las palabras de un quitirriseño:
“No teníamos condición de indígenas antes de la reserva (3). En Costa Rica ha existido racismo y en Costa Rica existen el maicero y el polo. El trabajador de la tierra sin estudios. Esos son los más racistas, porque la persona educada es indígena. Todos somos iguales. Pero, para ellos, el indio es algo más bajo, el indillo es vago... (...) Para muchos niños, el indio es el que mata con flechas (...) Han sido agricultores y fuimos colonizados por polos, sin estudios pero buenos para trabajar. (...) Por todo eso, San José fue para blancos y allegados a los políticos. Los pobrecillos los trajeron por acá. Andaban en carreta. Los huetares éramos descendientes de Cartago, Zapatón y Escazú. Pacaqua y Ciudad Colón ; nos fueron arrinconando. Por último, nos mandaron a este cerro. Acá, nos quedamos por quebradas. Nadie lo quería, sólo los ganaderos que nos acosaban. Abrieron la carretera y nosotros hicimos contacto con los polos. El bus cogíamos y allí comenzó el racismo. (...) Nos llamaban cochinos. La mayoría niegan que son de Quitirrisí y dicen que son de Guayabo. Ahora vemos que es orgulloso ser indígena. 100% costarricense. (...) Se necesita una nueva relación entre indios y blancos, (...) y no perder esa cultura. No por tener plata, tengo que perder mi cultura. Yo me siento indígena. Los rasgos de nosotros son diferentes de otros lados. Nos parecemos a los indígenas de Costa Rica nacionalmente y desde México. Las tradiciones huetares son la artesanía realmente, la bebida como la chicha y la costumbre de hablarle a los animales. (...) Otras de las creencias como antes los huetares andan rondando, rezan tanto (ahora es catolicismo) antes eran ceremonias. Nueve días rezándole es una ceremonia que aún perdura en todos. Cuarto menguante para sembrar. Comidas típicas. (...) En la escuela nos prohibían los maestros hablar con palabras típicas (moto).
(...) Hay que hacer una votación y quién quiere ser indio o no y quitar la Ley Indígena. Quitar la reserva. Los jóvenes se sienten marginados. Quieren ser como los de Tabarcia. Eso nos traería problemas como la drogadicción. Los jóvenes se declaran indígenas pero no están de acuerdo con la situación: desempleo (no puede haber en la reserva inversiones); las mujeres no pueden poner fábricas de maquila; ¿Qué hacen con la capacitación del INA (4) si después deben salir?; las madres solteras no tienen donde dejar los niños...” (11 – 02 – 02)

Este testimonio articula el discurso que se presenta a continuación, ya que en él se describe el ideario colectivo sobre la llegada a los cerros de los indios que lograron escapar de la dominación española, el transcurrir histórico de su identidad – negada, afirmada y revitalizada -, las expectativas y miedos y, sobre todo, las ansias de luchar desde el interior, aunque, en muchas ocasiones, las acciones y palabras tengan un trasfondo contradictorio.
Terminaremos con la pregunta qué quieren los indígenas. Con mayor frecuencia, escuchamos en medios públicos, sus ruegos, sus demandas, sus quejas, pero pocas veces, esas palabras van acompañadas de un discurso propositivo a medio y largo plazo.

- “Nos mandaron a este cerro de Quitirrisí, aquí nos quedamos en quebradas” (5)
La tradición escrita retomaba la oral y aseguraba que los quitirriseños emplearon los cerros del Alto y Quebrada Honda como refugio para escapar de los abusos cometidos por los españoles.
Cuando tiene lugar el repartimiento de indios de Pacaca se menciona, por primera vez, a Quitirrisí, ya que muchos de los repartidos se fugan a áreas más aisladas de la zona como el Alto de Quitirrisí.
“(...) son trasladados a un nuevo lugar, entre el distrito de Brazil y Ciudad Colón, muchos se fugan y se refugian donde estaba el resto de sus compañeros. El bajo de Quebrada Honda, Morado, Jarís, el Alto de Quitirrisí (6) son algunos lugares de refugio, tanto cuando fueron reducidos en Tabarcia cuando fueron trasladados a Ciudad Colón” (Bolaños, R., 1984: 7)
Sin embargo, el trabajo arqueológico, emprendido a mediados de 2003, nos demuestra que estos cerros ya habían albergado indígenas desde los años previos al inicio de la era cristiana (300 a. C). Las evidencias se corresponden con una sociedad que comienza a presentar una organización tribal en transición a la cacical y en la que la agricultura se encuentra ya consolidada.
Hacia el 300 a. C, el maíz se convierte en el cultivo primordial, aunque la vegecultura seguirá siendo una actividad que aporte componentes energéticos a la dieta. Este hecho hace que la sedentarización y la organización tribal se consolide (300 a. C – 300 d. C).
La domesticación de plantas y en especial del maíz conllevó un cambio significativo en los modos de trabajo, de relación con la naturaleza y, por ende, en los modos de vida que condujeron a la progresiva sedentarización y a una paulatina pérdida de igualdad. Los excedentes obtenidos de la producción y almacenados sirvieron para dar respuestas a largo plazo a las necesidades alimenticias de la población; por lo que se produciría un aumento demográfico y surgirían personas que organizasen los trabajos y distribuyeran los excedentes, iniciándose un proceso de desigualdad social. Los restos materiales, como figurillas humanas, dan cuenta de los incipientes cambios sociales de poder (jerarquía).
En el caso de los cerros de Quitirrisí y el Cedral, las aldeas se localizarían en zonas cercanas a fuentes de agua secundarias, lugares llanos en cerros y cerca de caminos. En cambio, a orillas del río Tabarcia, Jaris y Virilla se hallaron extensos y densos sitios pavas, por lo que estos lugares de habitación también se ubicaban cerca de fuentes de agua importantes; el interés de estos colectores no era sólo el de aprovisionamiento del líquido vital, sino también el de controlar vías fluviales de comunicación más accesibles, además de constituirse como límites naturales de los cacicazgos.
Entre el 300 – 800 d. C (período Curridabat), la agricultura comienza a intensificarse. Lo que observamos en la zona de estudio es una dualidad en la evolución de los sitios. En la zona del río Virilla, actual Ciudad Colón, se aprecia una continuidad cultural desde la fase pavas hasta mediado de Curridabat, apareciendo un vacío habitacional hasta la llegada de los españoles. En cambio, a orillas del río Tabarcia y del sur del Jaris, hay una ocupación del territorio que sin solución de continuidad se verá interrumpida por los españoles en 1602. En Tabarcia hay evidencias de que la aldea Pavas amplió su extensión y se detecta una complejidad de los sitios. Todo ello permite hablar de una jerarquización de asentamientos, centralización y concentración del poder.
Desde el 800 d. C. y hasta la llegada de los españoles (1502), asistimos al apogeo de la sociedad cacical. “Se sobrepasó el territorio de una aldea, y aún el territorio de una unión de aldeas, con su jefe o cacique, para llegar a integrar un territorio que comprendía varios cacicazgos, y que se unía bajo el control de un jefes o señor de señores” (Fonseca, 1998:50).
Los españoles nominaron a esta región con el apelativo de cacicazgo de Pacaca, cuyo cacique, Coquiva, en tiempos de contacto, gobernaba sobre mil seiscientos indios (L. Fernández) (7)
Esta perdida de igualdad se aprecia, al igual que en los sitios de habitación, en los enterramientos, fosas excavadas en la tierra que podían formar una agrupación en túmulos. La jerarquía se expresa en los objetos suntuarios con los que se hacía acompañar las personas de rango. Hay constancia de la existencia de un cementerio en Tabarcia de tumbas de cajón, al que se une el hallado en las laderas de la orilla derecha del río Tabarcia. Tenemos, por tanto, varios cementerios con ajuares suntuosos, lo que nos indicaría la existencia de varias personas importantes en un área no muy extensa y de influencia directa de Tabarcia. De lo que si tenemos constancia, gracias a las fuentes escritas es de la dependencia de Cho y Torapo de Coquiva.
No debemos olvidar que el intercambio con la región de Nicoya se incrementa desde la fase Curridabat (500 – 1350 d. C) (Corrales y Quintanilla, 1992: 111 – 126), como lo demuestran los restos de cerámica mora policromo encontrados en Tabarcia. Además, existía una ruta comercial que salía desde Pacaca (8), ubicada en la intersección del Valle Central, Gran Nicoya y la costa pacífica (Quepos y Chomes). (Snarskis e Ibarra 1985: 62). Los sitios ubicados en encrucijadas de caminos en esta zona tuvieron que jugar un gran papel en la redistribución de bienes que transitaron del Valle Central hacia occidente y viceversa.
Existen narraciones de enfrentamientos entre Aserrí y Pacaca con los Quepo; discordias que se extendían hacia territorio voto (9) y chorotega (10). Además, las fuentes históricas nombran subordinación del cacicazgo de Pacaca sobre el grupo Mangue, cuyos cautivos eran usados, por los de Pacaca, para ser sacrificados (11).
Cercanos a los caminos, se localizan pequeños sitios cuya función sería la de controlar las encrucijadas de vías de comunicación. Estos lugares, ubicados generalmente en cerros, son los que van a recibir a los indígenas que huyan de la opresión española.
Así, no llegaron a lugares desconocidos a poblarlos ex novo, sino que ya tenían una tradición de ocupar estos cerros y quebradas que dividen el valle del Virilla del formado por el río Tabarcia.

- “Fuimos colonizados por polos” (12)
El arribo de los españoles a esta zona se produjo cuarenta años después de la ocupación del Golfo de Nicoya (13). Con la conquista del Valle Central se pretendía descubrir, pacificar, poblar y explorar – si fuera oportuno explotar – las minas de oro de las que se tenían noticia.
Con esta máxima como guía de actuación, en 1555 estaban dominados los indios de Chomes y Abangares, centros claves para el avance del territorio huetar. Así, Antonio Pereyra, capitán de la escuadra (14) de Vázquez de Coronado, arriba a Pacaca, donde hace preso a un cacique menor, Quizarco; más tarde, se dirige a los cerros que separan Santa Ana de Escazú para divisar, desde allí, el valle al que hoy denominamos Aserrí y Curridabat.
La conquista efectiva del Valle Central costarricense se lleva a cabo bajo la figura de Vázquez de Coronado (15), cuya estrategia de conquista se basó en la cooptación, es decir, que el jefe conquistador estableciese contacto político con los caciques por medio del envío de varios soldados. En el acto de presentación de la avanzadilla, les hacían llegar una serie de obsequios y les expresaban las intenciones de paz. Seguidamente tenía lugar la visita de Vázquez de Coronado. Con este mecanismo, Coronado conseguía el beneplácito de los indígenas y aprovechaba las rivalidades que mantenían ciertos grupos. Tras este primer contacto, proseguía el bautismo, las reducciones en pueblos y la obediencia a su majestad, prometiendo servir en lo que se les mandase (Provança hecha a pedimento de Juan Vázquez de Coronado acerca de sus méritos y servicios – año 1563; Archivo General de Indias – Patronato – Estante 1, cajón 3, legajo 12/3: 224).
Dicha pacificación fue ilusoria, ya que los alzamientos y rebeliones indígenas eran palpables y un hecho casi cotidiano.
La resistencia indígena consistía en matar a algunos españoles responsables de tomarles el maíz y luego recuperar el grano. En el Valle Central se conoce la rebelión de 1564, cuando Cartago es asediada por grupos nativos, y la general del valle del Guarco (1568). Los pueblos implicados eran, entre otros, Cot, Curridabat, Atirro, Pococes, Ujarrás, Orosí y Pacaca Fernández, O.; 1975: 1124).
Aún con todo, en 1562, Vázquez de Coronado informaba que entre los pueblos que servían a los españoles se encontraban tanto Pacaca como Quebrada Honda (Meléndez C.; 1976: 32).
Durante estos años (1502 - 1564), la población disminuye notablemente, ya que, según estimaciones del obispo Thiel (16), a inicios de este período, no vivían más de 27. 200 indígenas (Fernández, M; 1976: 221; citado por Fonseca, E; 1983: 34) y en una década (1569) se reportan diez mil individuos menos (17.500). Las causas de este descenso se han fueron los enfrentamientos con las tropas españolas y las epidemias producidas por el contacto tanto con poblaciones nativas infectadas, como con la relación directa con los españoles.
Perafán de Ribera, el 19 de julio de 1566, fue nombrado Gobernador de la Provincia por el rey Felipe II. Las medidas que adopta promovían la violencia contra los indígenas. Así, los nativos, con más razón, continuaron con su oposición a los españoles. Estas situaciones de inestabilidad y tensión mantenían al colonizador en un estado de desesperación, pues veía que su realidad, después de transcurridos ocho años, permanecía inalterable.
Entre sus acciones destacan el asentamiento y poblamiento del territorio vallecentraino por el repartimiento de indios y la encomienda de estos a los primeros conquistadores – colonizadores – pobladores, el 12 de junio de 1569. El devenir futuro de estas instituciones marca las bases de la presente Costa Rica: ruralizada y con un escaso número de población indígena, que padece, aún en la actualidad, no sólo las consecuencias de la conquista y consecuente colonización española sino también, como expondremos, la invisibilización y paternalismo de la que fueron y son objeto por sus congéneres costarricenses.
Pacaca, Quepo (ambos en la jurisprudencia de Cartago) y Chome (en Esparza), con un total de 2.700 tributarios (Quirós, 1987: 135) pasan a depender de la Corona, ya que los oficiales de la Real Hacienda (17) propusieron que los puertos y cabeceras importantes de los nativos se entregaran a la Corona, ya que con lo obtenido se podría hacer frente al pago de las principales autoridades de la Provincia.
De los pueblos encomendados, tan sólo Pacaca era independiente antes de la llegada de los españoles (Ibarra, 1990). Existía otro pueblo independiente, Aserrí, pero no fue ofrecido a la Corona. La explicación a este hecho podría ser que Pacaca era un enclave estratégico para el enlace entre la costa, el norte del país y Cartago.
Junto a la encomienda, se otorgaba la Real Cédula de gracia o merced, “títulos originarios para adquirir en las Indias la propiedad de la tierra” (Dc. J. M. Ots; citado por Quirós, 1987: 147). De este modo, se inicia el empleo masivo de la mano de obra indígena y la apropiación de la tierra por parte de los encomenderos.
Ahora bien, la concesión de encomienda no otorgaba el derecho sobre la propiedad de la tierra. En ninguna de las actas se hace alusión a la concesión de la posesión de la tierra (Fonseca, E.; 1983: 67). Pero no fue nada difícil para los encomenderos sobrepasarse en el ejercicio de sus derechos. Estos se fueron apropiando de aquellas tierras cultivadas por los indios para, de este modo, garantizar el cobro de su tributo. Por este medio, no tardaron en obtener títulos de propiedad de terrenos, ubicados bien en el interior bien en el exterior colindante de las encomiendas, mediante mercedes de tierras o, más tarde, compra a la Corona.
Con el Gobernador Diego de Artieda comienza el período agrícola de la Provincia. Se realizaron, además, nuevas concesiones de tierras. Se estimuló también la ganadería, gracias a las cabezas de ganado traídas desde Nicaragua (Fonseca, 1983: 66).
Las irregularidades se perciben claramente en Pacaca, ya que, aunque encomendada a la Corona en 1569, ya en 1584 aparece un tal Cristóbal de Alfaro como propietario de tierras en Pacaca. En las fuentes se señala como apropiación el terreno de Pacaca que aparecía como propiedad de Alfaro (P. C. 811, 21V – 23, 1654).
Las encomiendas originarias del Sr. Alfaro, beneficiario de merced, se localizaban en Iztarú y Aquiay (ibid). La apropiación de su finca en Pacaca tendría lugar, de manera efectiva, mientras ocupaba el cargo de oficial de la Real Hacienda en el período que comprende los años 1573 – 1577. La pertenencia oficial le vendría otorgada en 1584. Cristóbal de Alfaro seguía ocupando cargos importantes: en 1596 fue nombrado Procurador Síndico y en 1601 Alcalde Ordinario. La encomienda la hereda su hija, María de Alfaro, viuda de Don Cristóbal de Chaves, al igual que la propiedad de Pacaca.
Aparecen quince propietarios nuevos en el Valle Central, nueve de los cuales se ubican en el Valle Occidental (Fonseca, E,; 1983: 83). Se aprecia también un aumento del precio de la tierra en el Valle occidental por la presión demográfica existente en el Valle oriental que provocaba que los potenciales propietarios buscasen tierras en el occidental, abandonando el oriental.
El indio, como fuerza de trabajo, fue concentrado para hacer más fácil su control, obligándolo a cambiar su sistema habitacional, así como su concepción sobre la tierra y su tenencia. Los españoles introdujeron la propiedad privada y nuevas herramientas que modificaron tanto las conductas como los modos de comprender y entender el mundo que los nativos tenían antes de la llegada hispana.
La Corona ofreció a los encomendados tierras comunales para que produjeran los alimentos necesarios para su subsistencia y que vendieran los posibles excedentes para obtener ganancias de dicha transacción. La pretensión era la misma para sus artículos artesanales. Para que el trabajo fuera efectivo dentro de la encomienda y se pagasen los tributos se obligó a las poblaciones indígenas a permanecer en las reducciones a las que habían sido asignadas y a no trasladarse más allá de los límites prefijados (Martínez, Seves, 1976: 558 y Fonseca, 1983: 107).
Aunque los habitantes de los pueblos tenían la posesión legal de los territorios, no podían enajenarlos libremente, pues debían demostrar la necesidad y contar con el beneplácito de un juez. Además, en caso de conflicto el indio era asistido, en todo momento, y representado por un fiscal que debía velar por el indígena (18).
La Corona tomó medidas para evitar la usurpación de tierras comunales indígenas. Por ello, promulgó una serie de Ordenanzas (v. g. Ordenanza del 7 de julio de 1634) que declaraban nulas la propiedad de aquellas tierras enajenadas a los indígenas sin su aprobación; así como la prohibición de asentarse a los blancos y mestizos en las propiedades de los pueblos (Fernández, León y Fernández Guardia, 1889: 393). Pero, aún con todo el acervo legislativo y el interés por proteger a los pueblos reducidos, las ordenanzas no llegaron a cumplir su misión, ya que no eran objeto de aplicación (Fonseca, 1983: 120 – 121). Ahora bien, dichas medidas no deben confundirnos sobre el propósito último de su redacción, el cobro del tributo de tierras que no contaban con mojones en sus limes y, por tanto, eran fáciles de usurpar (ANCR, cc. 3502, 19 – 11 – 1811, f. 1 – 1v; citado por Fonseca, 1083: 149).
Así se comprende la fácil labor de dominación tanto social y económica como religiosa llevada a cabo por los conquistadores – colonos – encomenderos, así como por las órdenes religiosas.
Las encomiendas y las reducciones introdujeron, en las sociedades indígenas, un nuevo conjunto de relaciones totalmente distintas a las que acostumbraban. Es entonces cuando
“surge la categoría supra – étnica de indio para designar al conjunto de la población colonizada, categoría que se aplicó indistintamente al conjunto de los componentes del mosaico cultural del área” (Bonfil Batalla, 1972).
Los intereses se dirigen hacia una población que aporta, de manera obligada, la fuerza de trabajo que los colonos emplean. Lo necesario no era diferenciarlos sino contar con ellos en
un lugar determinado. Todos, como mano de obra sin asalariar, eran denominados genéricamente indios, lo que les constituía más como una unidad de clase trabajadora explotada que como individuales dentro del mosaico étnico americano.
Además, el sistema de poder tradicional indígena (cacicazgos) fue empleado por las autoridades coloniales en América y, más concretamente en Costa Rica, para implantar sus sistema de opresión. Dicho sistema es palpable en la organización de los pueblos de indios reducidos, cuyas instituciones pretendían aumentar aún más el control sobre los indígenas, a saber: el Cabildo indígena, de carácter civil, político y administrativo; el Juez de Naturales (Corregidor), fiscal y jurídico; y la Iglesia.
En el Cabildo, se integraron los miembros de la “clase” dominante de la sociedad indígena. El conquistador, el encomendero y el poblador aprovecharon la división social preexistente. De hecho, el derecho indiano privado incorporó, en su articulado, y respetó aparentemente la función de caciques y principales (teques, ibuces...) y se mantuvo su derecho de sucesión y se les otorgaron privilegios como el de excluirlos del tributo y el de distinguirlos con el título de Don y Doña (Ots, J. M; 1969: 158 – 160 y Quirós, 1987: 112).
El cabildo mandaba representantes a la Junta de Provincias, ya que, desde 1675, Pacaca recibe el rango de Provincia.
El Corregidor, autoridad civil española, tuvo y mantuvo una injerencia directa en los asuntos de los pueblos de indios reducidos a través del Cabildo Indígena y de las Cajas de las comunidades. Este funcionario era elegido, previo pago, por la Audiencia, de la que dependía. Se sobreentiende que el pago era para acceder al cargo, por lo que el Corregidor pretendía, con sus acciones, recuperar el gasto y hasta obtener ganancias si se terciaba. Sus funciones eran las de
“llevar vara de justicia, visitar con frecuencia los pueblos de indios de su jurisdicción, velar porque estos permanecieron congregados, que asistieran a la doctrina y oficios religiosos, que cumplieran con la ración del fraile que los adoctrinaba y que realizaran las actividades productivas asignadas (en forma individual o colectiva) (Fernández, León, CDHCR, V. II, 1883: 78; citado por Quirós, 1987: 113)
La Iglesia delegaba a sus representantes terrenales en forma de vicario, dependiente del Cabildo catedralicio de León, el papel de protector de los indios; pero su libertad de acción era escasa, ya que su función era la de informar.
Los indígenas, como hemos podido observar a lo largo de la exposición, se encontraban a merced de los encomenderos con otra mentalidad sobre la tierra y su explotación. Para los encomenderos – pobladores – colonos y sus sucesores las tierras eran el medio para adquirir prestigio.
Los indígenas de Pacaca eran conscientes de los abusos de que eran objeto por parte de los encomenderos. Así lo demuestra un texto remitido por los habitantes de Pacaca en 1607:
“(...) y nosotros somos al presente pocos indios y después que nos pasamos a este sitio donde estamos, vivimos enfermos y se han muerto muchos indios con el trabajo excesivo y no dejarnos descansar, nos vamos acabando y si V. A no lo remedia nos acabaremos” (Fernández, León, 1975: 79)
Si el trabajo al que estaban sometidos los indios era oprimente, así como la presión sobre sus vidas (“fuerza de trabajo”), campos y productos, debieron sufrir además la continua apropiación de sus tierras, como ya hemos expuesto. De hecho, la mediana y pequeña propiedad del Valle Central se configuró a expensas de las tierras comunales de los pueblos de indios.
Los españoles aprovecharían este hecho para asentarse en el territorio occidental del Valle y controlar, desde allí, a los habitantes de la zona. La reducción se localiza en Tabarcia, lugar central para los indígenas de la zona y posible centro del cacicazgo, denominado por los españoles de Pacaca, desde el 500 d. C. Ahora bien, los abusos sufridos, junto con el traslado de Pacaca, como centro habitacional, a la actual Ciudad Colón, propiciarían la escapada de cierta población indígena hacia unos cerros ya habitados por sus congéneres y en los que, por tanto, existía una tradición de ocupación. Quizá viendo la seguridad de los indígenas que vivían alejados del asedio español, algunos decidieron huir hacia una zona más abrupta pero más segura.
Villa Colón se funda en 1602 en una meseta a orillas del Virilla, en un emplazamiento ex – novo, ya que no se conocía ocupación desde el 500 d. C, y que ofrecía una mayor cercanía a la capital, Cartago. De hecho, los mestizos y mulatos de Cartago fueron los primeros pobladores que llegaron al Valle Central occidental, sin ser encomenderos, por la presión demográfica que existía en el Valle oriental donde el acceso a la tierra era dificultosa. Así, emigrando hacia el ocaso pretendían hacerse con “suelo libre donde poder trabajar sin tener que pagar una renta o un impuesto, donde poder utilizar los bosques y pastos sin ser molestados” (ANCR, CA 2055, 1820, 6 fs; citado por Fonseca, 1983: 220). Es por ello que la división en la tenencia tuvo mayor incidencia en la parte occidental del valle que en la oriental. Es en sus “valles” (s. XVIII), tierras realengas, la mayoría, donde los ladinos se asentarán. Dichos “valles” ofrecían condiciones óptimas de clima, suelo e hidrográficas. El asentamiento se llevó a cabo de manera progresiva gracias al aumento de la población y de los
inmigrantes campesinos, expulsados de la zona oriental donde la propiedad había sido acaparada por unos pocos. El hábitat en estos “valles” comenzó a ser disperso (Fonseca, 1983: 294 – 295). Del s. XVIII pueden datarse los primeros asentamientos en el Valle de Tabarcia, después de su abandono en el 1602.
Por los avatares narrados durante el período colonial disminuye la población indígena hasta el s. XVIII (19). Sin embargo, se asiste a un crecimiento rápido de los grupos españoles y mestizos, al igual que aumenta la inmigración procedente de España. La inflexión en la tendencia señalada se produce a mitades del s. XVII donde la tasa de crecimiento indígena se sitúa en un 0. 24% (20) (Fonseca, E.; 1983: 35). Pero ello no impide que la población indígena siga decayendo y la mestiza y mulata sigan en un proceso ascendente.
Durante la colonia, la endogamia se convirtió en un recurso de defensa y supervivencia; al tiempo que la exogamia tenía lugar sólo en uniones entre población indígena y ladina.
Si bien como estrategia de conservación tanto genética como cultural tuvo sus frutos, implicó una pérdida de relaciones con las comunidades vecinas y un aislamiento continuo. Dicha endogamia, conllevó y ayudó al mantenimiento de una identidad latente, es decir, la población se mantenía aferrada a sus valores culturales, sociales, productivos. El indio, aunque dejó de ser huetar, chorotega, boruca... para el colonizador – encomendero, siguió teniendo conciencia de su individualidad y la mantuvo aún en condiciones adversas hasta hoy en día en la que su identidad es manifiesta (21).
Los conflictos en Europa y el progresivo debilitamiento de la monarquía borbónica en el continente precipitaron los acontecimientos que condujeron a que, en 1821, sorprendiera la independencia a la población costarricense. Al conocerse el decreto por el cual recibían el carácter de independientes, el grupo dominante, comerciantes, entablaron conversaciones con todos los grupos para obtener el apoyo necesario. Uno de esos grupos fue el indígena.
Se estableció que todos los pueblos mandaran un representante a la Junta de Legados de Pueblos (octubre – diciembre) de 1821. Tan sólo Pacaca y Orosí nombraron representantes indígenas. Además, Pacaca instruyó a su emisario para que expusiera las demandas de sus vecinos, a saber:
“(...) por avernos despóticamente el señor Geje de la Provincia covrado los tributos y dineros de la comunidad en este año, estando prohibido por las Cortes, ofreciéndonos cárcel y castigo sino lo pagábamos, queremos (...) que se nos devuelva este dinero, pues para darlo emos sacrificado nuestro trabajo. Que igualmente dicho Geje a dado pruebas de ir contra el sistema de Independencia, aquartelando veteranos y formando aparatos con los que estava poniendo en mobimiento la Provincia y que siempre a conservado el despotismo, pues se desprendía del Sistema Constitucional para obrar a su antojo (...) Tercero, que es nuestra voluntad que nuestro diputado se una a las instituciones que el Noble Ayuntamiento de la ciudad de San José a lado al suyo, pues deseamos unirnos con él” (citado por Bolaños, M., 1986: 53).
Estas reivindicaciones en las que se menciona la devolución del tributo, cobrado en 1820, es empleada en su favor por una de las facciones que quieren hacerse con el poder de la República. De este modo, contarían con el apoyo y adhesión de Pacaca, cuyos habitantes, entre los que se encontraban indígenas, también prestarían su ayuda en la campaña de 1856 contra los filibusteros por
“la imperiosa necesidad en que nos hallamos los costarricenses de ayudar al Supremo Gobierno a arrojar del suelo Centroamericano a los salvajes filibusteros que lo han invadido con el fin de hacerse dueños del país, aniquilando la raza que le habita, su religión y sus más caros intereses (...) cooperamos con nuestra pequeñez (...)” ( en Ibarra, 1999: 103).
Los Cabildos indígenas nombraron a sus emisarios, pero la jurisdicción se determinó de tal manera para que los electos en los pueblos de indios nunca llegaran a pasar el corte de la parroquia, por lo que su voz nunca podría ser escuchada (Bolaños, M., 1986: 73 – 79); una voz que se diluye, como se aprecia en el texto inserto, en el que ya se asiste por parte de los indígenas a un reconocimiento de una “sola raza” que puebla el país que profesa “una sola religión”.
Durante los años 1824 – 1835, el conflicto de tierras parece pasar a un segundo plano, aunque es la década en la que comienzan a llegar los primeros inmigrantes al área de Pacaca procedentes del Valle occidental (22). Pero, no será hasta que se constituya como cantón independiente, en 1884, cuando se proceda a la venta de los terrenos comunales disponibles y, por tanto, se comenzará a sentir la llegada de nuevos pobladores. Las causas para la venta son “estimular a sus habitantes a procurarse por si el progreso y adelanto”, fijando “la agricultura como fuente principal de riqueza un tanto descuidada existiendo como existen inmensidad de terrenos incultos” (Actas municipales de Pacaca, libro nº 1, art. II, s. f. 20 de enero de 1884).
La posesión de la tierra se convirtió en un elemento clave para el cantón de Pacaca que, por reestructuración administrativa, pasaría a formar parte, en 1892, – hasta hoy en día - del cantón de Mora, a cuya cabecera se encuentra la Villa de Pacaca – hoy conocida como Ciudad Colón - ; cantón que produce maíz, frijoles, caña de azúcar, arroz, maderas de construcción, algún café y se fabrican sombreros de pita por los naturales del país” (Censo de 1892: 19).
Es en este momento, a finales del s. XIX, cuando se produce un colonialismo interno (Stavenhagen, 1963), ya que de nuevo, los indígenas eran colonizados, pero esta vez dominados por la propia sociedad nacional a la que tenía que vender su fuerza de trabajo para laborar las tierras que les fueron arrebatadas y sufrir la integración a una economía capitalista que no era la suya, así como a nuevas formas de poder político ajenas. Todo en aras del despegue del joven Estado costarricense.

- “Nos decían los indios del Alto, pero indios desprestigiados, a nadie le gustaba que le dijeran indígenas” (23)
El proceso histórico al que hemos asistido en páginas anteriores es un ejemplo más de la “desindianización” (Bonfil Batalla, 1990) de ciertas comunidades indígenas en Latinoamérica.
Las fuerzas centrípetas españolas incidieron en Pacaca, actual Ciudad Colón y Tabarcia, y lograron la desindianización de sus habitantes. De tal modo que, desde hace dos siglo, se consideran blancos y denominan indios a los quitirriseños. La sucesión de contextos históricos recurrentes en su homogeneización provocaron la renuncia a su identidad indígena, con los subsiguientes cambios que entrañaba, una nueva y diferente organización social y la adscripción a una cultura distinta que, con el paso del tiempo, se iba conceptualizando como propia y natural.
Sin embargo, Quitirrisí, inmerso en su aislamiento elegido como mecanismo de supervivencia, se convirtió en un cerro de refugio para los indios encomendados a la Hacienda Real de Pacaca. Su orografía y tierra desprovista de nutrientes facilitaron su devenir independiente. A estas condiciones físicas, se sumará el escaso control que, sobre los indios de Pacaca, existiría, dada su condición de encomienda real.
Lo descrito estaba teniendo lugar también en el resto del Valle Central y en Costa Rica en general, como bien lo evidencian las palabras de Bernardo Calvo en 1887.
"En Costa Rica, si bien existe la raza primitiva, su número es exiguo y está completamente separado de la población civilizada. Ésta es blanca, homogénea, sana y robusta” (24) (1887: 34)
No dejamos de presenciar una política de segregación racial y marginal y una actitud similar a la que practicaron los españoles en los años que la Corona española era la cabeza institucional de los territorios y las personas sobre las que no se ponía el sol, cuando las poblaciones indígenas centralinas habían sido ubicadas en pueblos de indios.
En Costa Rica, no se aprecia ningún intento por proteger a las comunidades indígenas hasta los años treinta del s. XX.
En el s. XX el interés – que a la larga se desenmascara como teórico - por proteger a las comunidades indígenas, dentro de territorios, tuvo inicio en 1939 con la intervención gubernamental, al crearse la Ley General sobre Terrenos Baldíos que otorgaba a los pueblos indígenas costarricenses la propiedad colectiva de ciertas áreas en las que habían vivido.
Un año más tarde (1940), Costa Rica, como Estado con población indígena, participó en el I Congreso Indigenista Interamericano en Patzcuaro, México, del que nacería la iniciativa de crear el Instituto Indigenista Interamericano. El postulado a seguir era conseguir la integración de los indígenas a los Estados – nación en los que se ubicaban. Para y por ello, Costa Rica funda la Junta de Protección de las Razas Aborígenes de la Nación (1945) (25).
Su propósito era dar a conocer y conservar las tierras para la población indígena y elevar su nivel cultural y proteger su salud.
En esta senda encontramos la creación, en 1961, del ITCO (Instituto de Tierras y Colonización) por Ley 2825, de 14 de octubre y, en ese mismo año, la aprobación de la Ley de Tierras y Colonización (Ley nº 2825, denominada “Ley del ITCO”) que deroga la Ley de Baldíos de 1939, retomando el Estado la propiedad de los territorios indígenas. Esta reforma será el fundamento del régimen de Reservas Indígenas (Guevara y Chacón, 1992: 57).
El intervencionismo estatal afecta a todas las áreas que conforman la vida del país, de este modo, el desarrollo de Costa Rica debía ser controlado desde el Estado. Es, por esas fechas, que se incrementan nuevos frentes de colonización agraria que se abrían hacia la zona de Puriscal y Tabarcia.
“Las tierras antes eran del que la tenía. La mayoría de la tierra era indígena por herencia y parte de los terratenientes que la habían comprado y otros quitado. Juan Vargas es el que más daño hizo a los indígenas en los años veinte. Engañó a los indígenas. Por el lado de Tabarcia. Era muy vivo, tenía pulpería. Los embriagaba a los indios y les hacía firmar un papelillo.. Pagaban o les denunciaba. Cuando pagaban les quitaba el rancho y se cogió la tierra” (11 – 02 - 02)
Es en esta época cuando los indígenas comienzan a sentir el desprecio de sus conciudadanos que van poblando los valles.
Los indígenas seguían viviendo en sus chozas típicas (26) (...), sembraban tule y tococa.” (José Barrantes Herrera, 14 de enero de 1983, cedida por Bolaños. M.). Aún con todo, había testimonios que no los consideraban indígenas.
1969: “Indios de Quitirrisí. (...) Una parte conserva rasgos físicos amerindios en forma más acentuada que en otras partes del Valle Central. Sin embargo, no parece existir la conciencia étnica de pertenecer o descender de indígenas” (Bozzoli, 1969:5).
1973: “Vamos a entender por indígena al aborigen que aún mantiene y mantuvo hasta entrado este siglo su lengua nativa, pues físicamente sí se conservan muchísimos indígenas en Costa Rica que sin embargo no se consideran como tales por carecer de su cultura autóctona. También sobresalen rasgos biológicos y culturales indígenas en algunas zonas como (...) Quitirrisí. Pero en estas zonas son pocas las personas aún conscientes de la herencia indígena y la lengua aborigen desapareció” (ibid, 1973: 1).

- “Nos dimos cuenta que éramos indios (...) cuando vino un señor de Villa Colón” (27)
¿Antes no eran indios?
La visita del señor de Villa Colón, ciudad central del Cantón de Mora, tuvo lugar en los años sesenta, cuando los quitirriseños vivían aislados, en hábitat disperso, en ranchos rectangulares de hojas de caña, forrados bien de bambú bien de guarumo bien de barro; disfrutaban de una dieta realizada a base de arroz, papas, yuca, carne, maíz y frijoles; tejían sombreros de pita, petates de tule, canastas de bejuco cucharilla; teñían las fibras con yuquilla y actotillo; al igual que vestían vestidos de manta; celebraban algunos días del santoral católico matando pollos y gallinas; y respetaban el llevar algo rojo como símbolo de suerte.
Como se aprecia, a lo largo de los años y los siglos, tan sólo los cerros de Quitirrisí y Quebrada Honda, mantuvieron algunos rasgos culturales indígenas; unos rasgos que permanecieron en una población que poseía ciertas puntadas de “desindianización”.
Es entonces cuando sólo los indígenas asentados en Quitirrisí ven, en ellos mismos, la oportunidad para identificarse como “herederos de un patrimonio cultural específico” y “asumir el derecho exclusivo de tomar decisiones de ese acervo cultural” (Bonfil Batalla, 1990: 42 – 43), ya que, en el territorio de estudio, existían y existen comunidades indígenas que conservaban y conservan un mayor “grado de población descendiente de los huetares, y donde se centra el mayor número de tradiciones autóctonas; es la cuenca del Río Grande de Candelaria, que corre por los cantones de Acosta y Puriscal, para desembocar en Parrita, en el Pacífico” (Quesada: 1986: 210).
El empuje a su autoconciencia indígena, en Quitirrisí, no en el resto de comunidades de ascendencia huetar que siempre mantuvieron su conciencia indígena, aún conviviendo con poblaciones mestizas, - que no al respeto de los otros externos (28), provendría de la declaración de Quitirrisí como reserva indígena en 1977. Su creación es una pieza más del rompecabezas que arman los integrantes no indígenas de la Asamblea de CONAI (29), “cuyos proyectos en las comunidades indias siempre se caracterizaron por acciones paternalistas y por estar orientados por concepciones integracionistas” (Chacón y Guevara, 1992: 136), para obtener indígenas partidarios. Así lo atestigua la obtención del status de territorios de comunidades asentadas en el Valle Central y norte del país. Las personas que ostentaban, en ese momento, las Asociaciones de Desarrollo Integral se convierten en aliados de esta facción que obtendría, de este modo y con apoyo indígena, la Junta Directiva y la presidencia de la CONAI, desplazando a la facción “de dirigentes indígenas que desde la creación de CONAI habían comenzado a tener una importante participación en los procesos políticos... y abogaban por la autodeterminación indígena” (Chacón y Guevara, 1992: 136).
Tras la formación del territorio indígena de Quitirrisí, una rivalidad por el poder se instauró en el seno de la comunidad. En cambio, en el resto de localidades de ascendencia indígena seguían y siguen manteniendo su cultura sin preocuparse de las luchas indígenas que tienen lugar en el único territorio denominado y considerado indígena.
En la materialización de la creación del territorio indígena de Quitirrisí participaron varios jóvenes de la comunidad; jóvenes cuyos padres habían protagonizado un cierto liderazgo ya en la vida comunitaria.
Los jóvenes líderes fueron creciendo al amparo de la CONAI, institución en la que trabajaron bajo las directrices del Claudio Debehault. De este apadrinamiento, surgieron hombres con iniciativas para la lucha indígena; una visión que abarcaba el espectro local, nacional e internacional. Una lucha que se escindió en facciones que tomaron posicionamientos diferentes. El poder local incide sobre el aspecto político de sus acciones; en cambio el poder local alternativo, aquel que se constituyo tras su salida de CONAI, basa sus acciones en aspectos culturales; mientras que hay actores que prefieren mantenerse al margen, construyendo sus propios proyectos individuales que no difieren en demasía del resto de los egos anónimos que conforman la comunidad y que no pueden escapar, aunque no se involucren, de las luchas por obtener cuotas de poder de las dos facciones opuestas.
Las manifestaciones políticas son un modo de mantener el orden establecido y dominante en la comunidad. Así, las danzas, los rituales son partes visibles de las innovaciones culturales, tomadas de otros grupos indígenas de la región centroamericana, que algunos quitirriseños practican para oponerse a la situación social establecida. Los del poder local se dieron cuenta que el potencial cultural no sólo era la de atraer a los turistas sino las de potenciar la identidad y el sentir comunitario (colectividad imaginada). Las danzas conforman la principal parte de su “política cultural”.
Ahora bien, ante la respuesta, el grupo del poder local muestra su contrarrespuesta desde lo cultural también.

- “Es orgulloso ser indígena, 100% costarricense” (30)
La identidad indígena se manifiesta en la mayoría de las personas entrevistadas en Quitirrisí. Se concibe como un rasgo fenotípico y sanguíneo más que algo cultural. Ser indígena entraña ventajas y eso no escapa a la percepción quitirriseña, tanto en el ámbito de líderes como del resto de la población.
Los quitirriseños son indígenas, pero ante todo costarricenses. Esta es una de las peculiaridades de los habitantes de los cerros.
Se está viviendo un proceso de regreso a las fuentes de su cultura como revalorización para afirmar su singularidad como indígenas huetares, después de tantos años y siglos de pretender no ser discriminados por ser indígenas, y de expresión de la vitalidad indígena por medio de la innovación que consiste en tomar ciertos elementos culturales, sobre todo simbólicos y estructuras habitacionales, tanto de etnias costarricenses de tradición también chibcha como mesoamericanas.
Como elementos de la cultura huetar de resistencia (Bonfil, 1990: 190 – 206) podemos destacar el conocimiento intenso de las plantas medicinales; el empleo de ciertos utensilios como la piedra de moler, cuyo uso se encuentra en decadencia, trampas de caza cuya manufactura permanecen en la memoria, ya que, hoy en día, se ha abandonado; comidas, como el chicasquil; la chicha; y la artesanía en fibra vegetal.
Algunos de los elementos apropiados (ibid) son las casas, construidas con cemento y material prefabricado; el uso de utensilios como los electrodomésticos y el pilón; la forma de vestir occidental; productos comerciales empleados para la limpieza doméstica; y simbólicos tales como la celebraciones del calendario y rituales católicos.
Por la acción de los sucesivos regímenes políticos, o como hemos observado en líneas anteriores, los indígenas huetares se vieron privados de sus tierras y formas de gobierno. Esta usurpación continuó sobre ellos, y los quitirriseños durante la República y prosigue hoy en día, ya que, en el seno de la comunidad, la mayoría de las tierras pertenecen a propietarios no indígenas sin que se haya procedido aún a su expropiación.
Además, sus conocimientos sobre plantas medicinales han sido del interés de científicos y laboratorios farmacéuticos.
La lengua española que resuena en el saludo cordial de los que se cruzan en el camino o entran en una casa, procede de la imposición española, aunque es considerada por los huetares como algo intrínseco a su ser indígena, ya que de la lengua huetar tan sólo se conservan ciertos términos para nominar animales, plantas y algunos elementos inertes de la naturaleza.
También es impuesta la forma de autogobierno local, al igual que el modo de elección de los representantes. Aún con todo, los quitirriseños se sienten cómodos con las instituciones de gobierno de las que son unos magníficos conocedores.
A los elementos recuperados del pasado huetar y a los presentes fortalecidos, se les unen una serie de innovaciones culturales (ibid). Estas innovaciones se centran en las danzas al son de la marimba, bailadas por jóvenes vestidas con ropas de manta; un rancho circular que sigue la estructura de la casa cósmica talamanqueña, aunque conserva la técnica de manufactura autóctona; y rituales en los que se baña la atmósfera de incienso, se unge de sustancias silvestres las partes móviles del cuerpo; líquidos, obtenidos de plantas medicinales, son rociados por la cara de la personas a la que se realiza el ritual; y se termina en el temascal donde los vapores y las piedras calientes, representantes de cada uno de los miembros de la familia del oferente, permiten entrar en contacto con los espíritus de los ancestros para restituirse en el presente con un baño de agua fría en una piscina habilitada para tal menester.
- ¿Pero qué quieren los indígenas?
Los indígenas de Quittirrisí, indistintamente de la facción a la que pertenezcan, han visto como, a partir de los años noventa, han protagonizado una revitalización y valoración de su cultura, ya que sus líderes aprendieron, dentro de CONAI y otras asociaciones, a manejar los códigos de la sociedad dominante.
Ahora bien, la realidad multicultural es un hecho, pero llega en un momento en el que se carece, al menos en Costa Rica, de una planificación en temas indígenas, puesto que no se ha formulado la pregunta de qué quiere el Estado y la sociedad costarricense con los indígenas
pero sobre todo, qué quieren los indígenas. Sus bocas se llenan de propuestas y de buenas intenciones en épocas de elecciones a órganos de gobierno locales (Asociación de Desarrollo, Juntas de gobierno local) y nacional (Comisiona Nacional de Asuntos Indígenas), pero cuando la etapa preelectoral culmina, las acciones que realizan no dejan de ser las mismas que las de la política gubernamental, sin entender o compartir el discurso que presentan. De hecho, en las luchas quitirriseñas, se manifiesta una visión localista y una concepción inmediatista que impiden la resolución de alternativas reales y aspiraciones futuras. Lo que conocen y manejan hábilmente el lenguaje y símbolos culturales, por medio de los cuales atraen al turismo y pretenden bien propiciar el cambio socio - político bien perpetuarlo.

Notas
1 De 1821 a 1870 todavía persisten las dudas sobre la viabilidad como nación. Será a partir de 1870 cuando Costa Rica comienza a asumir la idea de singularidad y la oligarquía cafetalera inventa el imaginario colectivo que caracteriza a Costa Rica como un país blanco, pacífico, donde la distribución de la tierra era equitativa.
2 La cursiva hace alusión a los cambios verbales que introduce la autora.
3 El subrayado, al igual que algunas aclaraciones, es de la autora.
4 Instituto Nacional de Aprendizaje.
5 Palabras extraídas del testimonio ofrecido por un habitante de Quitirrisí sobre si se sentía indígena y como su respuesta fue afirmativa qué suponía ser indio (11 – 02 – 02).
6 Los lugares mencionados como ubicaciones de refugio son los que hoy en día conservan más elementos indígenas aunque no hayan sido objeto de declaración de reserva indígena. Cf.: Quesada, 1998. Lo analizaremos más adelante.
7 “Encomiendas y reducciones. Indios no sometidos. Matina” en Colección de Documentos para la historia de Costa Rica, v. II, Editorial Costa Rica, San José, 1976: 26.
8 Falta conocer la ubicación concreta de Pacaca.
9 Peralta, 1883: 401 y Meléndez, 1972: 77
10Benavides,1985.
11 Meléndez, 1972: 84 – 85.Podríamos estar ante enfrentamientos llevados a cabo con el fin de mantener la soberanía de Aserrí y Pacaca, únicos cacicazgos independientes del Valle Central a la llegada de los españoles según sus escritos.
12 Palabras de un quitirriseño (11-02-02). Polo hace referencia a un campesino.
13 1523, Francisco Hernández de Córdoba funda Villa Bruselas en la franja oriental del golfo.
14 Quizá la que había estado originariamente al mando de Cavallón.
15 Fue nombrado Alcalde Mayor de Costa Rica y Nueva Cartago el dos de abril de 1562.
16 Los datos de Thiel son objeto de controversia, ya que Claudia Quirós encuentra 26.575 indígenas tributarios en los cálculos que realiza para 1570 en el Valle Central (1987: 135 – 139).
17 Este organismo funcionó como ente independiente desde 1577 a 1637, año en el que se anexionó a las Cajas reales de la Provincia de Nicaragua (C. C. 013, 1637, f. 1; citado en Quirós, 1987: 111)
18 Como veremos más tarde, este hecho pone de manifiesto la visión que del indígena se tenía como de un ser débil al que había que proteger.
19 Si en 1611 los indios eran un 96% de la población costarricense, 89 años más tarde, la tasa había descendido a un 43%. Esta pérdida sustancial poblacional era compensada por la población europea.
20 Este despunte tiene lugar tras la promulgación de las Ordenanzas emitidas por el Oidor de la Audiencia, Benito Novoa Salgado, en 1676 (Bolaños, M.; 1986: 25).
21 Hoy en día, se mantiene el mismo mecanismo de defensa endogámico que, para algunos (11 –02 – 02), impide que la delincuencia arraigue en la Comunidad.
22 “En el año 1843 aproximadamente llegaron las primeras familias procedentes de Alajuelita, Aserrí, Alajuela, Zapote y entre ellos tenemos la familia Mora y los Agüero (...) Estas familias llegaron por el año (...) y realizaron las primeras obras o carriles para poseer fincas” (Jacinto Hernández; monografía inédita, 1982; facilitada por Bolaños, M.).
23 Palabras pronunciadas por un habitante de Quitirrisí (15 – 04-01).
24 La civilizada "raza blanca" se contrapone a una "raza primitiva" malsana y contrahecha que debe ser integrada a la civilización costarricense centralina superior a la anterior por su blanquitud y religiosidad católica.
25 Dicha Junta se constituye formalmente por medio del Decreto 46 del 3 de diciembre de 1945. Sin embargo, no es sino por el Decreto 346 del 14 de enero de 1949, en que se le otorga soberanía a este ente.
26 Rectangulares hechas de bambú con hojas secas de banano que calentaban al durmiente.
27 Palabras dichas por un quitirriseño el 15 de abril de 2001.
28 De hecho, hoy en día se sigue viendo al indígena como un ser exótico “peligro de extinción”. No es difícil presenciar comentarios en los que se pide una cámara de fotos para tener un recuerdo de una “indígena legitima”, pues ya no quedan muchas en la zona.
29 Comisión Nacional de Asuntos Indígenas, creada en 1973 para velar por los intereses de los habitantes de las jurisdicciones indígenas. En 1971, se plantea la necesidad de aunar esfuerzos entre las organizaciones que se habían ocupado hasta entonces de la temática indígena, la Junta de Protección de las Razas Aborígenes, la Asociación Pro – Indígenas y los Amigos del Indio.
30 Testimonio de un indígena de Quitirrisí (11 – 02 – 02).





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