En los Archivos de Indias del Reino de España se mantienen los documentos originales en que consta el juicio, la condenatoria y el cumplimiento de la sentencia de muerte que se dictó contra quien entre los españoles quedó identificado para la posteridad como PABLO PRESBERE. Esta cruel sentencia de "muerte por descuartizamiento" era la acostumbrada en la época, a la que fueron sometidos otros líderes de los pueblos originarios como Tupac Amaru.
En un acto de reconocimiento a la acción irreductible, de dignidad heroica y ejemplar de tantos indígenas que cayeron ante la conquista europea, consideramos que PABLO PRESBERE tiene los méritos para ser declarado "Defensor de la Libertad de los Pueblos Originarios". Fueron incontables las sublevaciones contra el conquistador en la región atlántica, hoy conocida como Talamanca por el nombre que impuso el "Pacificador" Diego de Sojo, originario de una región española del mismo toponímico. Desde la primera incursión en 1540, se manifestó el espíritu guerrero y libertario de los antecesores de nuestros pueblos Bribri y Cabécar. Ya en 1610 el Useköl (máximo jefe religioso de los Bribris y Cabécares) Guaykara jefeó una acción indígena que arrasó con la Ciudad de Santiago de Talamanca.
En 1613, el Blu (que significa el "principal jefe político y militar") Coroneo sublevó a todas las tribus del este de la Provincia colonial. En 1620 se ahorcaron como "Caciques de Talamanca" a Juan Serraba, Francisco Kagrí, Diego Hebeno y Juna Ibaezara. En 1662 el Blu Kabsi con sus huestes, toma y destruye la recién fundada Ciudad de San Bartolomé de Duqueiba, fundada en los márgenes del Río Telire. A pesar de los intentos por someter a la población de esta zona y la política de despoblamiento recomendada por los Frailes Recoletos que entraron a la zona en 1689, la fuerza indómita de los teribes, llevaron a su traslado al sur, sobre el río Térraba en 1699.
Ya para entonces el Blu era PABLO PRESBERE, quien interceptó una carta de dichos religiosos dirigida a Guatemala, por lo cual se enteró que se había dado la orden de "sacar a poblar los indios... a la provincia de Boruca los que estuvieren cercanos a ella y a Chirripó y Teotique los que pudieren salir por la misma razón". Esta política de desarraigo de la Corona Española provocó la insurrección.
El 28 de setiembre de 1709 se ajustició a los frailes Pablo de Rebudilla y Antonio de Andrade, con 10 soldados y una mujer. Bajo el liderazgo de PABLO PRESBERE, de quien se dice era conocido por el verdadero nombre "Pa Blu" o "Rey Lapa", la totalidad de las tribus asentadas en la zona, que barca lo que ahora se conoce como Almirante hasta Turrialba, hicieron la guerra incendiando los templos y guarniciones de los españoles.
La misión de "pacificación" jefeada por el Gobernador comprendió una fuerza de 80 soldados que envió por Chirripó de Turrialba y otra apoyada por indígenas Borucas.
A Cartago llegaron 505 prisioneros, porque los demás fueron muertos de camino por hambre, castigos y ahogados por ir amarrados. Los indígenas fueron repartidos y los líderes puestos en prisión para ser enjuiciados en un proceso que duró escasamente 15 días.
Junto con PRESBERE fueron enjuiciados los UjtéoLpa Baltazar Siruro (Alianza de AWAPAS o perteneciente al clan Tsiruruwak), Pedro Bocrí (¿bakaLi o zorro?), PedroVetuqui (significa en sus piernas), García Uraburo (clan Urabruwak), Cipriano Sicagua (clan Skawak) y Antonio Uruskara (clan Uruskawak). También los Yeria (cazadores o guerreros), Ventura Sodé, Melchor Daparí (lugar de Talamanca) y Antonio Cachaverri (Kachabri). El Useköl Pedro Comesala (principal líder religioso) no pudo ser capturado por los españoles.
En el juicio, PRESBERE mostró una gran entereza moral y fortaleza en sus principios al negarse a responder y acusar a sus compañeros:
"Fuele preguntado cómo se llama, de á dónde es natural, que edad y oficio tiene: dijo que se llama PABLO PRESBERE y que es de la nación que llaman, en la Provincia de Talamanca, Suinse; no pudo decir su edad: parece por su aspecto ser de más de cuarenta años y que es cacique de dicha nación, y esto responde.
Fuele preguntado si sabe que el Rey nuestro Señor (Dios le guarde) tiene todas sus ciudades, villas y lugares tiene puestos sus reales justicias para castigar lo malo y premiar lo bueno: dijo que lo ha oído, y esto responde.
Fuele preguntado si estando en la inteligencia de lo que contiene la pregunta antes de ésta ¿cómo cometió en grave y atroz delito de conspirar los indios de las naciones que estaban reducidos al yugo de nuestra fe católica por medio de ministros evangélicos y con ellas ejecutó el dar muerte a los Reverendos Padres Fray Pablo Rubudilla, Fray Juan Antonio Zamora, diez soldados y la mujer de uno de ellos en los, pueblos de Chirripó, Urinama y Cabécar quemando iglesias, cogiendo los ornamentos sagrados, los cuales parecieron hechos pedazos haciendo menosprecio de ellos?.
Dijo que porque vinieron los indios de Tuina, Cabécar y San Buenaventura y los de San Juan y Santo Domingo escribir papeles, así a los Reverendos Padres como al Padre Fray Antonio de Andrade y soldados de los que estaban en su compañía, para esta ciudad, juzgando era para que fuera los españoles a sacarlos de sus pueblos para ello, cuya voz corrió entre ellos: vieron los que se aunaron y cometieron el delito que contiene lo que se le pregunta, y esto responde.
Fuele preguntado si sabe ó vio que Balthasar, Pedro Pocrí, Antonio Truscara, Pedro Bettuqui y Melchor Daparí, á quienes trajo presos el dicho maestro de campo á esta ciudad y hoy prendí al último en ella, cooperaron en dicho alzamiento y muerte: dijo que no sabe que ninguno de los contenidos cometiesen tal delito y esto responde. Fuele preguntado si conoce á sabe que otros indios de los que sacó dicho maestro de campo á esta dicha ciudad, sean cómplices en el alzamiento y muerte: dijo que no sabe ni oyó decir que ninguno de los dichos indios hiciese tal cosa y esto responde. Y aunque se le hicieron otras preguntas y repreguntas en razón de la dicha conspiración, muertes de dichos Reverendos Padres y soldados, dijo que dice lo mismo que tiene dicho en los antecedentes..." (Fernández, 1976:252-253)
El 1 de julio fue sentenciado a morir arcabuceado, ya que en la ciudad de Cartago no había verdugo para aplicar el martirio llamado "dar garrote", consiste en que al preso se le sienta en una silla aplicándosele un torniquete en el cuello al cual se le da vuelta lentamente.
La sentencia decía así: "... fallo que de condenar al dicho Pablo Presbere, por lo que contra él está probado, sin embargo, de la negativa que tiene hecha en su confesión, que sea sacado del cuarto donde le tengo preso y puesto sobre una bestia de enjalma y llevado por las calles públicas de esta ciudad con voz de pregonero que diga y declare su delito, y estramuros de ella, arrimado á un palo, vendado los ojos, ad módum deli sea arcabuzceado, atento a no haber en ella verdugo que sepa dar garrote; y luego que sea muerto le sea cortada la cabeza y puesta en alto que todos la vean en el dicho palo..." (Fernández, 1971:258)
La muerte de PABLO PRESBERE ocurrió el 4 de julio de 1710. Sin embargo, el Useköl Pedro Comesala le sobrevivió para reorganizar la nación de Ará o Talamanca. La conquista española nunca pudo doblegar a los talamanqueños, abandonando su lucha por cegar la libertad de este pueblo al momento de la independencia de Costa Rica en 1821, ya Talamanca era libre del oprobioso yugo español.
Hoy día, Talamanca sigue mostrando el mismo espíritu indómito y liberatorio. Como ayer, la unidad de su pueblo y dirigentes, sigue siendo clave para enfrentar los retos del presente y del futuro. Ante la afrenta de los que quieren celebrar la conquista española, se levanta desafiante el espíritu y el puño de Pablo Presbere, Cacique de Suinsi.
El miércoles 19 de marzo de 1997, a las cinco de la tarde, el Plenario Legislativo declaró a PABLO PRESBERE como DEFENSOR DE LA LIBERTAD DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS.
5/7/08
JUICIO Y MUERTE DE PABLO PRESBERE
PABLO PRESBERE, PRIMER HEROE NACIONAL DE COSTA RICA
Hace 298 años los conquistadores españoles dieron muerte al más ilustre de los dirigentes indígenas de Costa Rica. Se trata de Pablo Presbere, quien fue fusilado en Cartago el 4 de julio de 1710.
Costa Rica sufrió una conquista tardía. Si bien fue nuestro país el primero que tocó Colón en tierra firme, los españoles tardaron más de medio siglo en asentarse en territorio costarricense.
Lo hicieron no por el Caribe, sino por el Pacífico. Después de muchos intentos, por fin lograron establecer una ciudad estable en las cercanías de la actual Cartago, que fungió como capital del territorio hasta después de la independencia.
Pero zonas muy extensas del territorio nacional permanecían libres del dominio español. En Talamanca, cuyo nombre original era Ará, permanecía una nutrida comunidad de indígenas de diversas etnias, algunas de ellos ya desaparecidas del todo.
Desde Cartago, los españoles organizaron incursiones para apoderarse de dos territorios indómitos: las tierras de Coto y el Diquís por el sur y Talamanca por el este. Para ello emplearon todas las tácticas: tanto el comercio como el terror.
Los conquistadores tardaron 30 años en fundar, a orillas del río Telire, la primera edificación en la zona, llamada Santiago de Talamanca. Pero la ciudad duró apenas unos años. Hastiados de las arbitrariedades de los españoles, los indígenas la atacaron y la destruyeron en 1610. Todo el siglo XVII fue escenario de combates constantes sin que nunca los españoles lograran dominar la región. En 1620 los españoles ahorcaron a los líderes indígenas Juan Serraba, Francisco Kagrí, Diego Hebeno y Juan Ibquezara.
Después de un siglo de combates, los españoles comprendieron que solo existe una posibilidad para pacificar Talamanca. Esa solución es el despoblamiento, es decir, el traslado forzoso de los aborígenes hacia las zonas dominadas por los conquistadores. Durante décadas cientos de hombres, mujeres y niños fueron forzados a abandonar Talamanca, y fueron entregados a los colonos como encomiendas, una situación similar a la esclavitud. A finales del siglo XVII, gobernaba el país el español Lorenzo Antonio de Granda y Balbín. Este gobernador decidió emprender acciones más amplias de repoblamiento de los indígenas. El plan más serio en este sentido se orquestó a finales de siglo, en 1699. Pero los planes españoles chocaron contra un obstáculo insalvable: ese obstáculo se llamaba Pabru Presbri, que pasó a la historia con su nombre castellanizado de Pablo Presbere. Pablo Presbere era entonces el Blu, que significa jefe político y militar de toda la población de Talamanca. Él organizó la lucha contra los españoles y logró levantar un gran ejército que estuvo a punto de obtener la victoria.
En un ataque indígena, los frailes Antonio de Andrade y Pablo de Rebullida, diez soldados y una mujer encontraron la muerte a manos de los indígenas. Las represalias fueron enormes y en una emboscada, el líder indígena fue capturado. Él junto con otros dirigentes y 700 indígenas fueron llevados prisioneros a Cartago. De ellos solo 500 llegaron vivos.
El 1° de julio de 1710, el capitán general de la Provincia de Costa Rica Lorenzo Antonio de Granda y Balbín dictó sentencia contra Presbere. El 4 de julio se cumplió la sentencia. Pablo Presbere murió fusilado. Pero su nombre siguió vivo. Cuando los costarricenses declararon la independencia en 1821, Talamanca era ya un territorio libre del dominio español. Pablo Presbere no forma parte del conjunto de héroes nacionales. No obstante, la Asamblea Legislativa lo declaró Defensor de los Pueblo Autóctonos y levantó un busto en sus jardines.
El 4 de julio, fecha de su fusilamiento, los indígenas lo recuerdan como su día, en conmemoración de cinco siglos de lucha contra el dominio extranjero.
4 DE JULIO DÍA DEDICADO A PABLO PRESBERE
Durante el periodo colonial costarricense se dieron revueltas por parte de los indígenas ante el maltrato y dominio de los españoles. Algunos caciques fueron engañados y traicionados por los conquistadores, por lo que se revelaron y lucharon contra ellos.
Durante el mandato del gobernador Perafán de Rivera, los españoles habían dominado el territorio nacional, salvo la región de Talamanca.
En 1605 Diego de Sojo realizó una expedición por aquella zona y fundó, el 10 de octubre, Santiago de Talamanca. Este expedicionario trató con mucha brutalidad a los indígenas, los castigaba con azotes y otras crueldades. Ante tales atrocidades, los aborígenes se sublevaron y quemaron Santiago de Talamanca, lo que obligó a los españoles a retirase de ese territorio.
Tiempo después surge el líder indígena Pablo Presbere, quien fue elegido “BLU”: principal jefe político y militar de la región de Talamanca y además cacique del pueblo Talamanquin de Suinsi y su deber fue defender a su pueblo.
A finales del siglo XVII Talamanca es pacificada por los frailes franciscanos, quienes logran atraer a los indígenas a partir de su buen trato. Pero Presbere sospechaba de misioneros y veía con desconfianza sus actuaciones.
En 1709 Presbere se levantó en armas en Talamanca, destruyó ermitas, imágenes religiosas, casas, etc., de los españoles. Estos detuvieron la rebelión con la ayuda de refuerzos, armas y pólvora enviada desde Guatemala, lo que permitió capturar a indígenas, entre ellos a Pablo Presbere, quien fue ejecutado el 4 de julio de 1710. Muere con el honor de haber libertado a su gente.
DECLARATORIA DE PABLO PRESBERE COMO DEFENSOR DE LA LIBERTAD DE LOS PUEBLOS AUTOCTONOS
LA ASAMBLEA LEGISLATIVA DE LA REPUBLICA DE COSTA RICA
DECRETA:
ARTICULO 1.- Declaratorias
Declarase a Pablo Presbere Defensor de la libertad de los pueblos autóctonos de Costa Rica. Durante una ceremonia especial, su retrato será colocado en la Galería de Defensores de la libertad de Costa Rica, de la Asamblea Legislativa.
Asimismo, se declara el 4 de julio Día Nacional Conmemorativo de la Lucha Libertaria del Cacique Pablo Presbere.
ARTICULO 2.- Nombramiento e integración de Comisión
El Ministerio de Educación Pública nombrará una Comisión nacional de estudio y celebración del Día de Pablo Presbere, Defensor de la libertad de los pueblos autóctonos.
La Comisión deberá estar nombrada un año antes del Día nacional mencionado. Estará compuesta, al menos, por cinco miembros:
a) Un representante del Ministerio de Educación, quien la coordinará;
b) Un representante del Ministerio de Cultura, Juventud y Deportes;
c) Un diputado a la Asamblea Legislativa o su representante;
d) Dos representantes de las comunidades indígenas.
TRANSITORIO UNICO.- La primera Comisión nacional de estudio y celebración del Día de Pablo Presbere, será nombrada a partir de la publicación de esta ley.
Rige a partir de su publicación.
COMISION LEGISLATIVA PLENA PRIMERA.- Aprobado el anterior proyecto el día veinte de marzo de mil novecientos noventa y siete.
Francisco A. Pacheco Fernández
PRESIDENTE
Alvaro Azofeifa Astúa
SECRETARIO
ASAMBLEA LEGISLATIVA.- San José, a los tres días del mes de abril de mil novecientos noventa y siete.
COMUNIQUESE AL PODER EJECUTIVO
Wálter Coto Molina
PRESIDENTE
Oscar Ureña Ureña Gerardo
PRIMER SECRETARIO
Humberto Fuentes González
SEGUNDO SECRETARIO
jra.-
29/6/08
Mito sobre la fundación de Boruca
Los borucas fueron uno de los grupos de la semilla que representa el origen de los indígenas (ditsö). Aunque pertenecían a la misma mata de maíz que los demás indígenas, los borucas luego se hicieron chanchos de monte (sini'), pues eran listos para dirigir el camino, así como los chanchos sirven para guiar.
A Boruca llegaron los chanchos de monte cuando eran perseguidos por cuatro cazadores. Estos tuvieron que dormir por varias noches en las montañas para no perderlos. Después de que los cazadores pasaron más allá del Cerro Kámuk, encontraron a mucha gente trabajando con machetes; eran los chanchos de monte, que se habían convertido en personas cuando llegaron a ese lugar y se establecieron ahí. De esa forma se fundó Boruca.
Tomado del libro DICCIONARIO DE MITOLOGIA BRIBRI
AUTORES
Carla Victoria Jara Murillo y
Alí García Segura Consultor de Cultura Bríbri
25/6/08
ESPIRITU SANTO MAROTO (1904-1981)
Tomado de www.cedin.info
Nació en la comunidad indígena de Boruca (Pueblo Brunca) en 1904, fue un dirigente de singulares características durante toda su existencia hasta los últimos momentos de su vida. Fue la expresión de la cultura misma.
COMO DIRIGENTE
Ocupó diferentes posiciones en la comunidad, como guía y persona de respeto en la toma de decisiones que benefician y superaran a la comunidad., Ocupo posiciones dentro de la cultura brunca como dirigente máximo. Sus opiniones y recomendaciones eran acatadas y respetadas.
COMO PROTECTOR DE LA CULTURA
Durante la mayor parte de su existencia fue el responsable de mantener y promover la cultura brunka y sus tradiciones. Aspectos esenciales de la artesanía brunka, tradiciones como la Danza del KAGRU (Baile de los Diablitos), una de las mayores tradiciones que identifican a Boruca. Fu el diablo mayor durante la mayor parte de su vida, posición que solo lo puede tener el mayor respeto, responsabilidad y reconocimiento en la comunidad dentro de la tracción. Hoy ese posición lo mantiene un hijo suyo.
COMO EDUCADOR Y PROMOTOR DE LA CULTURA
Se destacó por cultivar y preservar el idioma BRUNCA, fue la persona que nos solo hablaba el idioma sino que lo escribía. A pesar que la mayoría de la población, no utilizaba y perdía el idioma. Por ello fue profesor de niños para enseñar el idioma brunka.
En 1975 fue profesor enseñado el idioma brunka a profesores de la Universidad de Costa Rica así como estudiantes de ese mismos centro académico. Producto de esa labor fue el libro "LEYENDAS Y TRADICIONES BRUNKAS", publicado junto con A. Constela (1979). Fue informante de la cultura y el idioma en la Universidad de Costa Rica a profesor de la Universidad de Costa Rica por muchos años.
Sin embargo su mayor producción idiomática no solo fue dar lecciones, preparar materiales pedagógicos- lingüísticos, ni servir de informante Don Espíritu Santo Maroto, hizo una labor impresionante para revivir su idioma, con ese afán tradujo muchos textos de interés para la comunidad, del castellano al brunca. Algunos de esos textos se han conservado en diversas instituciones otras se han perdido.
COMO EXPONENTE DEL ARTE
Fiel a las tradiciones se preocupo por impulsar el conocimiento de las artes y la artesanía. Que combino en forma armónica con las tradiciones como lo es promover diversas expresiones de las mascaras, que mas que un fin comercial, la MASCARA es el exponente máximo en la DANZA DEL CAGRU, así como la CARA DEL TORO. Con motivo de ello todos los participantes se inspiraban en la creación y elaboración de diferentes tallados de madera que expresaran la cosmovisión y el medio ambiente a través de animales, o expresiones vivas de la cultura brunca, que se utilizaban como parte de la vestimenta del CAGRU.
COMO ADMINISTRADOR DE JUSTICIA
Fungió como Policía, Juez de Paz y defensor de los pueblos. Tenía la capacidad de escribir argumentos para defender los derechos indígenas, cuando un indígena era afectado por alguna razón y necesitaban argumentar ante la fiscalía u otras instancias institucionales.
Compilado por la Mesa Nacional Indígena de Costa Rica.
HISTORIA DE BORUCA
Tomado de www.cedin.info
La villa de Boruca (Brúncajc) está situada al sureste de Costa Rica, hacia la costa pacífica, y es el distrito No. 4 del cantón de Buenos Aires, en la provincia de Puntarenas.
A la llegada de los españoles, la sección sureste de lo que ahora es Costa Rica, estaba habitada por pueblos indígenas de origen común que compartían similitudes de lenguaje, sistema social, tipo de vivienda y tradiciones. El proceso de colonización y conquista de esta zona se llevó a cabo entre 1563 y 1875, provocando una consecuente ruptura de los sistemas sociales tradicionales de los indígenas y una migración masiva de ellos hacia zonas montañosas.
Para esta época, algunos de los pueblos indígenas del país disminuyeron de tamaño o se extinguieron debido a las luchas con los colonizadores, a las guerras internas y a la intromisión de los españoles que trajeron enfermedades contagiosas.
La primera mención de los borucas data de 1562, en donde figuran Borucaca -adaptación de la palabra boruca Brúncajc- y Turucaca (Vázquez de Coronado 1977:10). Cuando Juan Vázquez de Coronado va a la zona sur de Costa Rica, en 1563, llegan a visitarlo unos indios, entre ellos Giriara, cacique de Borucaca y Turucaca. En vista de que a menudo se citan los dos pueblos, es muy probable que Borucaca y Turucaca pertenecieran a un grupo culturalmente afín. En 1569 se vuelve a citar a Boruca como un palenque con más de 350 indios, distante de Coctu 3 leguas (unos 17 km.) y su cacique se llamaba Guayabí (repartimientos de Perafán de Rivera, en Fernández 1976: 26-30). Vázquez de Coronado (Fernández 1976: 27) cita a un tal Guaibi como cacique de Coctu en 1563. De ser el mismo Guayabí de los repartimientos de Perafán, es muy probable que los coctus, vecinos de los borucas, también estuvieran emparentados o muy relacionados con los borucas, lo cual explicaría por qué figuran borucas y coctus mencionados juntamente en la documentación colonial, y por qué el obispo y el cabildo eclesiástico de Panamá quisieran, en 1629, fundirlos en un solo poblado (Fernández 1889:171).
Los borucas fueron “pacificados” en 1608 y en 1629 se fundaron los pueblos de San Diego de Acuña y San Juan de Calahorra. Después se estableció el pueblo de Boruca como parada para el “camino de mulas” que había sido abierto ya en 1601 por Gonzalo Vázquez de Coronado. Boruca fue el resultado de la unión de varias comunidades indígenas del Pacífico Sur y constituyó durante el siglo XVII el principal centro económico de la zona sur.
En una relación de 1680, escrita por Juan Alvarez de Ulate, se describe a Boruca en los siguientes términos:
Fúndase de una iglesia, un convento y doce casas que llaman palenques, todas pajizas. Su fundación es en la parte que la hizo el maestre de campo don Juan de Salinas, gobernador de esta provincia. He adelantádola en casa de común, cabildo de justicia, venta y mesón de pasajeros y cinco casas; he sacado algunas familias que tuve noticia había en la montaña y las puse en la población de Boruca, y les nombré alcaldes y regidores. (Fernández 1976: 63).
De la lectura de la documentación colonial se infiere que a los españoles no les fue fácil dominar -pacificar, como se decía en la época-, a los borucas. El "encuentro" de ambas culturas no siempre trajo los resultados esperados, muchas veces llenos de violencia por parte de uno y otro grupo. Son varios los documentos coloniales que relatan las vejaciones hechas por autoridades civiles y eclesiásticas a los borucas. En 1711 el obispo Garret y Arloví informa que: los borucas tienen dos fieros huracanes que los contrastan, porque el teniente que tiene allí puesto el Gobernador... para que le tiñan hilo morado, los hace vivir como brutos en la playa por meses enteros, sin oír misa y desollándolos a azotes para que acudan con la porción de hilo que se les ha repartido; por otra parte el mismo padre franciscano practica con ellos la misma crueldad, para que con dicho hilo morado, como género más noble, le paguen la ración. (Fernández 1889: 301).
Por su parte, los borucas asaltaban las caravanas de mulas que iban a Panamá, según consta en un manuscrito de 1629 (Fernández 1889:185). A la larga, de las refriegas que hubo entre los dos grupos nació la tradición de la fiesta de los diablitos, en representación del triunfo y de la guerra entre españoles y borucas (Constenla y Maroto 1979:152). Otros, nada contentos con el nuevo dominio, optaron por huir a los montes. Todavía se cree que hay grupos retirados, moros (es decir, sin bautizar) conocidos como chánguinas, cú ra rójc o cajcshí rójc, pues no siempre acataron los deseos de los misioneros, de verlos hechos fervientes católicos.
En 1702 escribe Fray Pablo de Rebullida:
El pueblo de Boruca está hoy perdido, pues al padre quando va no le quieren sacar las criaturas para bautizar y se han muerto sin bautismo. ¿Pues por qué? Porque ellos son burlones del padre y hazen chacota del padre quando los llama a confesar. Y así, aunque caigan enfermos, no quieren llamar al padre. (M. Ruz 1991: 280).
De esta forma, aunque en los informes generalmente figuran como indios cristianos, la realidad parece haber sido otra (cfr. Ibarra 1990: 42).
Por ejemplo, en 1702 el citado Fray Pablo de Rebullida dice que
En los borucas los padres me han dicho que matan mulas ha honras del difunto, y si el difunto es rico suelen matar sus esclavos. (Ruz 1992:282).
Debido básicamente a la sustitución paulatina del “camino de mulas” por otros rumbos, la importancia de Boruca disminuyó dejando de ser el medio por el cual se hacía el comercio entre Costa Rica y Panamá. Con la construcción de la Carretera Interamericana en el presente siglo, quedaron aún más aislados, provocando además un aumento de las migraciones de campesinos no indígenas hacia la zona y el florecimiento de otras comunidades que se convierten en centros económicos y toman el lugar que en el pasado tenían las comunidades boruqueñas.
BORUCA HOY
Para llegar al Boruca de hoy, existen un par de caminos (ruta Térraba y Chánguina); el primero, por medio de un camino de unos 20 km. de lastre y barro, muchas veces intransitable en ciertos tramos durante la época lluviosa. Hay otro camino que conduce a la Interamericana, de solo 8 km. de largo. El servicio de autobuses funciona todos los días cuando el tiempo lo permite, de modo que es posible salir a ciudades como Buenos Aires y San Isidro y volver al pueblo en el mismo día. Actualmente el trayecto de Boruca a San José es de 7 horas en autobús, cinco en automóvil. Antes de la creación de la Interamericana Sur 1936-1960) los borucas también se comunicaban con el exterior por vía fluvial a través del Río Grande de Térraba. Salían al mar por su desembocadura, donde está la actual Ciudad Cortés, y desde allí se desplazaban a los pueblos de la costa pacífica, o bien se quedaban en la costa con el fin de juntar surém is, un molusco de donde se obtiene el color púrpura, y de extraer sal de los troncos de la costa. El recuerdo del contacto con el río y con el mar pervive en muchos habitantes. E. Leiva, un geógrafo que visitó la zona en 1908, afirma:
Boruca es el más original entre los pueblos indígenas de esa parte del país. Aunque se dedican los habitantes a la agricultura, casi todos ellos son buenos marineros y muy atrevidos para navegar en los raudales del río (Leiva 1908: 3015).
Además, el alto número de nombres para los diferentes moluscos y productos del mar que recopila Pittier (1941) son prueba lingüística de este contacto.
Un vez superado el empinado camino, encontramos que el actual pueblo de Boruca está asentado en un valle atravesado por un pequeño riachuelo -otrora grande y caudaloso-, y tiene en mucho las mismas características de un pueblo rural costarricense, con una iglesia católica en el centro del poblado, una Escuela, un Colegio, Centro de Salud, EBAIS, dos almacenes o pulperías, una cantina y las casas de habitación dispersas por el valle.
Los límites de Boruca son: al norte la Fila de San Antonio, al este la quebrada de Yimba Cajc, al oeste la fila de Palmital y Quebrada de Yan. Por el sureste limita con la Carretera Interamericana, el río Térraba y Chánguina, al suroeste la montaña del Volcán de Boruca y al noreste con sabana de Caliente Tigre y el caserío de Shamba.
Hasta hace muy poco tiempo -30 años-, la mayoría de los borucas vivíamos en ranchos construidos con materiales propios de la zona, techados con palma real o zacate. Este último material fue hábilmente utilizado, de manera que las viviendas tenían una duración cercana al siglo. Al ser utilizadas como viviendas multiuso, el humo de la cocinas de leña, formaban poco a poco un material impermeable por dentro de los techos, impidiendo la penetración de humedad, al tiempo que ahuyentaba los insectos u otros animalitos que atacaran la madera y el zacate. Sin embargo, todavía quedan reminiscencias de algunas casas con paredes de caña y techo de palma o de paja. La razón por la cual no se han vuelto a construir viviendas tradicionales es porque hay muy poco experto y casi no hay materia prima, a saber, ciertos pastos muy comunes en la sabana antes de que se introdujera el pasto para forraje.
A partir de 1989, hubo un cambio importante en el tipo de casas, ya que se incentiva la construcción de viviendas por parte del Proyecto Nacional de Bambú. Algunas viviendas son hechas de madera, las últimas construidas son de bambú y cemento, una innovación arquitectónica que responde al programa mencionado, el cual se llevó a cabo a fines de la década pasada. Aunque se adopta el modelo de construcción dado por el proyecto, se mantiene el patrón de asentamiento disperso, donde las viviendas quedan separadas unas de otras.
Hasta hace algunos años no había división entre las propiedades cercanas a las casas de habitación. Casi todas las casas gozan de alumbrado y agua potable a través de la cañería, y muy pocas personas hacen uso del río que atraviesa la comunidad para lavar, como era costumbre antes de la introducción de las cañerías.
Muchas familias poseen aparatos de televisión y casi todas tienen radios. Además, el pueblo cuenta con una emisora llamada Radio Boruca, que en sus principios fue establecida con el ánimo de transmitir aspectos de la cultura y tradiciones borucas, pero hoy en día funciona como una radioemisora cualquiera.
Demografía
En cuanto a la demografía boruca, existen varios censos de población de la época colonial. Por ejemplo, en 1719 el gobernador Diego de la Haya informa que había más de 100 familias borucas (Fernández 1889: 315). Para 1800 se cuentan 250 indígenas (Sanabria 1992: 129), y el censo de 1814 señala 252 habitantes (Sanabria 1992: 191). Si se comparan dichas estadísticas con los datos suministrados por D. Stone para 1949 (en Bozzoli 1986: 59), donde cuentan 641 indígenas borucas en la zona, se puede apreciar que el crecimiento de la población boruca ha ido a un ritmo bastante estable.
Actualmente, se tienen datos bastante precisos que el número de indígenas son unos 3,200. Aclaramos que incluye los que viven tanto dentro como fuera de toda la extensión territorial (no se incluye los indígenas de Rey Curré); en comunidades como Bella Vista, Mojón, Lagarto, Puerto Nuevo, Cajón, La Presa, Sinrancra, Yan, Alto Las Moras, Miravalles, Tres Ríos , San Joaquín, Shamba, Bajo Veraguas, Santa Teresita, Ojo de Agua, Maíz de Boruca, Mayal, Boquete, Bajo Dioses, Zapote, Vergel, Cañablancal, e incluso, los que viven en la ciudad capital u otras ciudades; que por una u otras razones deben abandonar su pueblo, pero que en determinadas fechas o actividades, normalmente afluyen para encontrarse con sus familiares y amigos.
Lamentablemente esta variable en el censo, no fue adoptada en el reciente censo nacional, razón por la cual, consideramos que el número total de indígenas costarricenses, se verá reducido sustancialmente.
Economía
En la zona se cultivan el arroz, los frijoles, el maíz, hay grandes extensiones de pastos para la ganadería, terrenos en barbecho y muy poca zona boscosa.
En nuestro pueblo, la actividad económica de mayor importancia es la agricultura con parcelas en las que se cultiva para el autoconsumo y la comercialización e los excedentes. Entre los principales cultivos, podemos citar los frijoles y el maíz, teniendo en una segunda línea al arroz, banano, yuca, plátanos, tiquisque, naranjas, pejibayes, entre otros.
Debido a la falta de recursos económicos y capacitación para utilizar nuevas técnicas de producción, el trabajo en la agricultura experimenta una baja de productividad. Además, en la comercialización de sus productos se les explota y subordina, pues entre ellos no se da ninguna participación en la determinación de los precios de sus productos, puesto que estos no son dados ni siquiera por las demandas del mercado, son dadas por los intermediarios.
Como mano de obra en el trabajo se emplea el grupo familiar. En algunas familias (la minoría), tanto el hombre como la mujer realizan labores en el campo (siembra y recolección), participando en todas las fases del proceso productivo. Ambos trabajan en el campo cuando los cultivos son en su propia parcela. Sin embargo, el trabajo de la casa lo realiza generalmente la mujer. Cuando tienen la necesidad de “jornalear” (trabajo asalariado), fuera de la parcela, normalmente lo hacen solo los hombres. Algunas mujeres jóvenes trabajan como empleadas domésticas en ciudades cercanas o en la ciudad capital. La familia se constituye como unidad reproductiva de la fuerza de trabajo, donde los niños también se incorporan desde muy temprana edad, ya sea en la casa o en el campo.
Existe todavía una variante de lo que en algún tiempo fue la "mano vuelta". Esto consistía e la labor conjunta en el desmonte y siembra de una parcela retribuida por medio de una chichada ofrecida por el dueño de la parcela. Estas chichadas consisten en lo siguiente:
Cuando una persona requiere efectuar un trabajo que demanda abundante esfuerzo, por lo general solicita la participación de otros, en especial parientes cercanos y políticos, que viven en proximidad. El trabajo es entonces realizado en conjunto. El "dueño del trabajo", el que solicitó la ayuda, ofrece seguidamente una chichada y un buen almuerzo a quienes lo ayudaron, de esta manera les "paga".
Economía artesanal
Aunque la mayoría de hombres borucas se dedican a la agricultura, algunos tienen como oficio la artesanía: confección de canastos de bejucos y máscaras de madera hechas por hombres y, entre las mujeres, el hilado y tejido, trabajos que en los últimos años han tomado un gran auge y se han convertido en medios de subsistencia. Respecto del teñido del hilo, se han combinado las técnicas tradicionales con las de afuera, no así con el huso y el telar, que siguen siendo los tradicionales, construidos con madera de pejibaye (Guilielma utilis).
Un par de décadas atrás, las artes del tejido en algodón solo eran dominadas por unas cuantas mujeres indígenas (no más de cinco), quienes reconocieron la vital importancia de su significado y pacientemente fueron transmitiendo sus conocimientos a sus coterráneas. Las lecciones empezaron en los corredores de las casas, en pequeños ranchos, posteriormente, en las escuelas indígenas. Ahora, todas -o casi todas- las niñas, desde pequeñas edades ya están inmiscuidas en el aprendizaje de estas singulares obras de arte en algodón.
Tal ves se preguntarán ¿Porqué este cambio tan significativo? En realidad, no existe un estudio serio y formal sobre este cambio, pero me atrevo a afirmar que se debe a la fuente de ingresos económicos que representa la artesanía brunca.
Lo que no logró los continuos bombardeos para sensibilizar y fortalecer la identidad brunca, lo transformó en menos de una década la comercialización de este producto. Las diferentes agrupaciones artesanales (conformadas por hombres y mujeres), dan fe que este medio se ha convertido en una forma de atraer recursos económicos sanos para la comunidad.
Lo más interesante, es que las mujeres indígenas dominan este mercado, haciendo de ellas personas más independientes, por tanto, elevando su autoestima; aparte de que contribuyen con la economía familiar, superando muchas veces en ingresos económicos a sus compañeros o esposos.
Aunque aún les falta un par de elementos para consolidar este proceso, como serían la constante readecuación del producto artesanal (sin perder sus líneas tradicionales), a las necesidades del mercado y; eficientar sus canales de comercialización que siguen siendo dominado por los intermediarios.
Pero en síntesis, podemos decir que la comercialización de artesanías, además de ser generadora de una mejor calidad de vida, significa la trascendencia y sobre todo, la permanencia de una tradición milenaria.
Valores culturales
En la década de los años 70s, la comunidad indígena de Boruca sufrió un ingreso masivo de campesinos no indígenas, quienes llevaron sus propias formas de vida, que rápidamente fueron imitados por la cultura brunca; esto puso en serio riesgo los valores culturales indígenas. La prueba más palpable y evidente; los borucas perdieron prácticamente su idioma. Hoy, apenas unas cuantas abuelas lo dominan; otro tanto hace las generaciones que superan los 50 años, quienes medianamente lo dominan. Nuestras generaciones, apenas conocemos algunas pocas palabras.
El otro elemento tradicional de gran valor para los borucas -aparte de la artesanía-, es el conocido "Baile de los Diablitos", que como mencionamos con anterioridad, es una parodia de la lucha entre españoles e indígenas.
Es el reflejo fiel que por medio de la lucha armada, los borucas nunca fuimos "conquistados"; aunque posteriormente por medios religiosos fuimos avasallados.
Los "Diablitos", cada 30 de diciembre hasta el dos de enero de cada principio de año, recorren las casas de habitación, representando estas fieras luchas; el último día matan el toro (que representa a los españoles). El ciclo se cumple fielmente.
La atracción generada por estas fiestas tradicionales, atrae alrededor de unos 5 mil turistas nacionales y extranjeros, quienes ávidos de nuevas experiencias, se aventuran a conocer un poco de la historia brunca.
La combinación modernidad-tradición-historia, ha sido hábilmente conjugada por los bruncas. Escuela con centro de cómputo, televisión por satélite, emisora de radio, colegio..., ambas conviven, al tiempo que se fortalecen y ganan sus propios espacios. Es lo que llaman los indígenas "desarrollo con identidad".
22/6/08
REY CURRE: MAS DE 3000 AÑOS DE HISTORIA
Francisco Corrales Ulloa
Tomado de www.cedin.info
Curré es una de las comunidades indígenas actuales más decididas en la defensa de su territorio, tradiciones y recursos naturales. Sus raíces se inician alrededor de 1500 años antes de Cristo cuando sus fértiles terrenos fueron ocupados por primera vez por grupos humanos. Su ocupación se dio durante los diferentes períodos precolombinos como lo atestiguan los depósitos y estructuras precolombinas y continuó luego de la llegada de los españoles en el siglo XVI. El rastro se pierde un poco durante la época colonial, pero es posible que haya sido habitado al margen de los principales centros poblacionales, Boruca y Térraba.
A principios del siglo XX, se renueva la ocupación al migrar familias indígenas de Boruca, a las riberas del río Térraba en búsqueda de mejores tierras de cultivo. El desarrollo de Curré se verá profundamente afectado a partir de los años cincuenta con la construcción de la carretera Interamericana que atraviesa el poblado.
La población indígena de Curré, directamente emparentada con los grupos precolombinos continua aferrándose a su identidad cultural ante los embates de "progreso" y luchan sin descanso por sus derechos y evitar su disolución como grupo indígena.
Los Primeros Pobladores (1500-300 a.C.)
La historia de Curré se inicia en algún momento entre 1500 y 300 años antes de Cristo, cuando habitó allí un grupo humano que se dedicaba a la agricultura de tubérculos, como la yuca, como principal medio de subsistencia. La aldea en ese momento era bastante pequeña y estaba rodeada de bosques y campos de cultivo. La organización pudo ser a nivel tribal con un jefe natural. Los individuos habrían mantenido relaciones igualitarias entre sí y se contaba con la propiedad comunal de los medios de producción: la tierra, herramientas y otros utensilios. La agricultura de tubérculos se complementaba con la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres.
Para atender las diferentes tareas domésticas se fabricaron utensilios de cerámica: ollas, escudillas, tecomates, platos, los cuales se decoraron con diferentes diseños geométricos hechos con incisos o canales delgados, estampados o marcas repetitivas hechas con la uña, conchas y palitos aguzados, pastillaje o pequeñas pelotitas o tiras y punzonado. La cerámica de este periodo se encontró por primera vez en Curré por lo que se llamó Complejo Cerámico Curré y es la más antigua para el Sureste de Costa Rica.
Para preparar las áreas de cultivo se limpió el bosque por medio del método de roza y quema, en el cual se utilizaron hachas acinturadas fabricadas con rocas ígneas (basaltos, granitos) disponibles en forma abundante en las riberas del río Térraba que corría junto a la aldea.
Los fabricantes de cerámica bicroma (300 a.C.-800 d.C.) En el periodo entre 300 años antes de Cristo y 800 después de Cristo, la aldea de Curré volvió a ser ocupada. La ocupación no fue muy intensa pero si significativa. Curré fue parte de grupos de aldeas pequeñas que se ubicaron en las terrazas aluviales y en terrenos mas altos. Además del cultivo de tubérculos también se cultivaron semillas, resaltando en importancia el maíz.
Los fértiles terrenos asociados al río Térraba fueron muy apropiados para todo tipo de cultivos y en los playones del río abundan las piedras que sirvieron de materia prima para fabricar diferentes instrumentos como hachas, metates, manos de moler, necesarios para atender las actividades agrícolas. La caza y recolección de frutos en los bosques vecinos y la pesca en el caudaloso río también fueron actividades complementarias.
La cerámica en este periodo presenta una decoración en dos colores conocida como bicroma en zonas. Las vasijas se decoraban con un baño de barro rojo (engobe), que se alternaban con zonas sin pintar. También se decoraban con diseños ejecutados con acanaladuras finas (incisos) y pastillaje. Se realizaban adornos con elementos de la fauna local como mapaches, pizotes, tucanes y otros.
El Cacicazgo Tardío (800-1500 d.C.)
Alrededor de 800 años después de Cristo se da un notable incremento y complejidad en el diseño interno de Curré. La aldea fue un centro principal des una cadena de aldeas a lo largo del río Térraba. El poblado crece hasta abarcar toda una terraza aluvial de unas 5 hectáreas de extensión. El límite de la terraza se reforzó con la construcción de un muro de piedras de río. Dentro del área de ocupación se construyeron varios montículos de tierra, acaso delimitados por piedras obtenidas de la ribera del río Térraba. Estos montículos fueron la base de las viviendas de los personajes políticos y religiosos más importantes de la aldea. El tipo de organización de este periodo fue el cacicazgo, con un cacique o jefe, un líder religioso o chaman, artesanos, guerreros y pueblo común.
La subsistencia giró alrededor del maíz, aprovechando la planicie aluvial cuyos nutrientes se renovaban con las crecidas del río. Pero también se cultivaban otras plantas como frijoles, ayotes y tubérculos. También se utilizaban palmas como el coyol y la palma real. Se cazaban animales como el venado, el armadillo, los zainos y otros que abundaban en los bosques que rodeaban al poblado. Había mucho intercambio con otros poblados que se ubicaban río abajo hasta la desembocadura en el océano Pacifico y río arriba hasta las estribaciones de la Cordillera de Talamanca. El río Térraba era una vía de transporte sumamente concurrida con canoas llevando personas y productos.
La cerámica de este periodo destaca por la alta presencia de policromía o decoración con varios colores (crema, rojo y negro), que hace suponer que Curré fue un centro fabricante de dicha cerámica. También había cerámica monocroma (un solo color) con diferentes decoraciones o sin ella. Los utensilios cerámicos (ollas, platos, tazones) eran utilizados para labores cotidianas pero también como objeto de intercambio y ofrenda para colocar dentro de los enterramientos.
Las piedras de las riberas del río se utilizaban para fabricar diferentes instrumentos desde metates para moler el maíz hasta hachas para desmontar y preparar el terreno. Habían verdaderos talleres para la fabricación de herramientas de piedra.
Para este periodo también se tiene información de las costumbres funerarias. En el extremo del poblado, frente al río se construyó un cementerio sobre un promontorio elevado que se delimitó con un muro de piedras. Adentro se ubicaron tumbas con paredes y tapas de piedra donde se enterraron los individuos con ofrendas de cerámica especial, objetos de piedra y oro. También fueron construidos pequeños cementerios en las lomas que rodean la aldea.
Una expresión simbólica-artística fueron los petroglifos o grabados en piedra. En el área habitacional de Curré se ubicó un pilar de granito, con un petroglifo que representa una cara humana estilizada, y aguas arriba de la Quebrada Curré se localizaron otros dos petroglifos con motivos de espirales dobles conectadas.
Del Contacto con los españoles al Siglo XX (1500-1900)
A la llegada de los españoles en el siglo XVI, Curré estaba aún ocupado como lo demuestra el hallazgo de dos cuentas de vidrio europeo en un basurero indígena. Estas cuentas eran utilizadas como objetos de intercambio por los españoles para obtener alimentos, oro y ayuda.
También se tuvieron referencias verbales de un cementerio ubicado en el emplazamiento actual del templo católico, del cual se extrajeron herramientas de hierro (hachas y cuchillos) colocadas como ofrendas junto con artefactos indígenas.
Entre los siglos XVI y XIX no existen referencias directas sobre Curré, pues los documentos escritos solo se refieren a los poblados de Boruca y Térraba, que fueron los asentamientos principales de la región durante ese período.
Es posible que a pesar de los procesos de desintegración y explotación durante la época colonial (repartimientos, encomiendas, traslados masivos), Curré haya mantenido algún tipo de ocupación dada su posición favorable y fértiles tierras.
La Ocupación Reciente (1900-Presente)
La historia reciente de Curré da inicio a principios de siglo cuando varias familias indígenas provenientes de Boruca, migraron al lugar en razón de las buenas tierras para el cultivo del arroz.
Ante la ausencia de caminos, el río Térraba fue el principal medio de comunicación hasta los años 50 cuando se construyó un camino lastreado y posteriormente la Carretera Interamericana. Cada año se realizaba un viaje a la costa para obtener sal y múrice.
A partir de 1957 Curré pasó a formar parte de la Reserva Indígena Boruca-Térraba, pero actualmente es una reserva independiente.
Los pobladores actuales de Curré se dedican principalmente a la agricultura, pero se ha dado una concentración de la tenencia de la tierra, agotamiento de los suelos e invasión de no-indígenas de los terrenos de la reserva. La producción, con algunas excepciones es para la autosubsistencia. Comerciándose el pequeño excedente.
También se da el trabajo asalariado para propietarios locales y la migración a otras zonas para trabajar como peones agrícolas (plantaciones de café, banano y piña), obreros en fábricas o la construcción y trabajadoras en servicios domésticos.
Todavía se práctica la pesca en el río Térraba, especialmente en la época seca, y la caza ocasional de animales como el venado y el tepezcuintle.
Otra labor económica muy importante es la artesanía. Los principales productos artesanales son las jícaras labradas, máscaras y muñecos de madera de balsa y tejidos de algodón.
Curré es uno de los principales poblados borucas; su población va sufriendo un lento proceso de mestizaje con varios matrimonios o uniones mixtas, además de la presencia de no-indígenas. Su lengua se ha perdido mayormente, pero aún quedan elementos de su religiosidad original.
A pesar del despojo material y cultural que han sufrido, los pobladores de Curré se identifican con su legado indígena histórico y defienden la tierra que han habitado por más de tres mil años. Su historia nos lleva, a través de cambios internos y externos, a una actualidad en la cual domina la esperanza.
Copyright © 1998 Museo Nacional de Costa Rica.
21/6/08
LEYENDA BRIBRI
Terremoto, Í
Tomado de Tradición Oral Indígena Costarricense.
La historia bríbri nos habla de Í, el terremoto. Í es una oruga que es un ser espiritual. Sibö Dios mantiene a la humanidad en cuatro canastas, que suspenden de un mecate cada canasta. Sibö le dio la misión a Í el terremoto para que en cierto tiempo, pueda mover esas canastas para anunciar a la humanidad lo que va a ocurrir. Cuando esto sucede se producen movimientos telúricos. Por eso a veces Ï mueve una o dos canastas, aunque puede mover a todas, pero Sibö no se lo permite.
Algunas veces Sibö quiere saber si hay suficiente maíz en las canastas, el maíz se refiere a los indígenas, entonces el movimiento es leve, de igual manera si hay mucha lluvia, significa que el tiempo va a cambiar. Pero hay daños, esto quiere decir que la humanidad debe cambiar su comportamiento, porque de lo contrario vendrán días difíciles como la guerra, pestes, escasez, hambre, enfermedades y muerte. Si la humanidad no escucha, Í sacude fuertemente las canastas, produciendo grandes tragedias y las personas que mueren victimas del terremoto es comida para Í, porque come la sangre y el espíritu de las personas muertas.
Para evitar que Í haga más daño. Sibö enseño a los indígenas a defenderse. Cuando se siente el movimiento sísmico rápidamente se buscan las piedras que se usan para moler y se golpean fuertemente una con la otra, esto ahuyenta a Í porque siente que le majan los dedos. También se coge semillas de cacao seco que se tiene para hacer chocolate y se pone en una olla de barro en el suelo y con una cuchara de palo se mueve constantemente o si tiene un mecate de bejuco extendido para colocar las manos de banano, el mecate se corta por los dos lados para que las manos de banano caigan al suelo. Estos secretos ayudan a evitar grandes tragedias si la persona que lo hace es de buenos principios.
Sibö visita Mokos
Tomado de cosmovisionindigenacr.blogspot.com
Hace mucho tiempo, los indígenas celebraban una gran ceremonia para el cuido de los huesos de los muertos, en un lugar llamado Mokos cerca del río Dpáli. Los organizadores de la ceremonia eran indígenas del clan Dójkwak, pero había muchas otras personas de clanes diferentes.
Las mujeres cocinaban chocolate y hacían la comida, los hombres repartían la chicha y acomodaban las hamacas y bancas para los invitados.
Cuando los tsökölpa los okömpa, los bikaklapa y los awapa, estaban concentrados en sus ceremonias, llego Sibö Dios. Al principio nadie se imaginó quién podría ser, aunque era muy extraño, porque su figura resplandeciente, su vestidura, hermoso y misterioso.
Los indígenas lo recibieron con mucha atención y respeto y los grandes maestros de la ceremonia ordenaban que se le diera la hamaca más nueva para que descansara, pero cuando el visitante se sentó en la hamaca ésta se rompió. Tres veces arreglaron los mecates de la hamaca y tres veces se rompió, muy apenados decían los indígenas:
-Que raro, si los mecates y la hamaca son nuevos.
A esto el visitante respondió:
-No se preocupen por mí, estoy bien.
Así, también le ofrecieron comida y chicha, pero no comió ni tomo la chicha, más bien decía:
-coman y beban ustedes, lo que si quiero es ver que ustedes dancen y canten.
Los indígenas estaban felices y empezaron a danzar, cuando terminaron sorprendidos notaron que el extraño visitante ya no estaba, todos volvieron la mirada a la puerta del palenque para ver si lo veían, pero solo había neblina y la noche estaba con un extraño resplandor.
En el momento los awapa y los maestros de ceremonia se juntaron para hablar sobre el visitante, los awapa cantaron preguntándole a las sagradas piedritas ssia´ quien era el visitante y las piedritas respondieron, era Sibö Dios.
26/5/08
RESERVAS DE LOS INDIGENAS DEBEN SER DE LOS INDIGENAS
Por Alexander Bonilla Durán
Octubre 2007
alebodu@hotmail.com
Los bosques del mundo se han preservado gracias a los indígenas. Ahí donde existen o hayan existido son los lugares donde se mantienen los bosques. ¿Porqué sucede esto?
Porque el bosque es parte de su vida, de su religión, de su cosmografía. Porque el bosque es sagrado; le da alimento, medicinas, y ahí viven sus dioses.
Los bosques han caído en las zonas indígenas cuando el hombre blanco, con su avaricia y consumismo, ha llegado a explotar sus tierras; a sacrificar la madera; a expoliar los suelos; a sacar el oro, el cobre o el petróleo. El hombre blanco ha llevado la contaminación a las aguas. Ha irrespetado tradiciones, lenguajes, y costumbres. El hombre blanco erróneamente ha querido, a sangre y fuego ayer, “culturizar y catequizar” al indígena. Hoy los espejitos son proyectos de “desarrollo sostenible”, utilizados como vitrinas internacionales para la promoción y venta.
Costa Rica cuenta con reservas indígenas en vastos territorios, aunque algunos lo quieras ocultar, principalmente en la parte Caribe y Pacífica de la cordillera de Talamanca.
Estas reservas son muy ricas. Ricas en montañas, biodiversidad, petróleo, carbón, y posiblemente oro (recordemos las minas de Tisingal) y cobre.
Pero… como hace muchos años, de nuevo extranjeros andan ofreciendo “explotaciones sostenibles”. Se abren espacios en la selva para que lleguen los pájaros de acero de grandes aspas. Andan detrás de los ricos minerales del subsuelo virgen.
Las reservas indígenas son y deben ser de los indígenas, que están ahí desde cuando Costa Rica ni siquiera existía en los mapas terráqueos.
Los indígenas deben forjar su propio destino. Ellos con sus sabios y las enseñanzas sagradas de sus antepasados deben decidir lo que mejor les convenga. El Estado y asociaciones y/o fundaciones lo único que tienen que hacer es convertirse en entes canalizadores y facilitadores de recursos e infraestructura para que ellos puedan mantener su identidad, su cultura, sus idiomas, el manejo y control, de sus territorios protegidos por la ley y los espíritus celestiales.
Desgraciadamente las condiciones en que viven los indígenas son paupérrimas y hasta infrahumanas. Son los “pobres mas pobres” del país de la ecología, aunque viven rodeados de riqueza y de las maravillas mas grandes de la naturaleza.
La riqueza natural y las necesidades de los pueblos indígenas de Costa Rica han servido para que muchos “vivillos”, bajo el amparo de organizaciones a favor del ambiente o de los grupos indígenas, hayan usufructuado de recursos económicos y donaciones. En nombre de los grupos étnicos de este país muchos han recorrido el mundo, gastado fortunas; recibido jugosos salarios y comprado equipos y vehículos. Han utilizado las espaldas oscuras de los indígenas para conocer las europas o Norteamérica. Muchos “defensores” de los indígenas conocen mejor las calles de Paris, Roma o Nueva York, que los trillos, veredas y ríos que surcan las montañas de Talamanca. Muchos conocen la Estatua de la Libertad, la Torre Eiffel; pero no conocen el ceibo ni la catarata de la selva.
Señores del gobierno, protejan a estos ciudadanos y su entorno. Ellos son los ancestros originales de este país. Es un deben y obligación hacer que se respeten sus territorios.
No se debe permitir ningún tipo de minería en los territorios indígenas. Las catedrales de las montañas sagradas nunca deben caer para satisfacer intereses particulares de los blancos.
Los indígenas deben explotar su biodiversidad, sus valores culturales y sus costumbres. Todo en la forma sostenible como por siglos lo han hecho.
Así como los turistas van a Europa y otros lugares del mundo a ver sus bellezas históricas y arquitectónicas, así debemos abrir los territorios indígenas para que lleguen gentes de todo el mundo a ver una forma de vivir y ser de armonía con la naturaleza. Ahí se vive en verdadera paz con la naturaleza.
Ayudemos a los indígenas a lograr un verdadero desarrollo de paz con la naturaleza; no uno de exportación como se quiere pregonar.
Los pueblos indígenas merecen respeto y estar representados en las decisiones que se tomen que los afecten. Es más, abogo para que tengan representación en la Asamblea Legislativa, según su población. Deben estar ahí por derecho propio cada 4 años, resultado de elecciones directas en sus comunidades.
También considero que los indígenas dentro de sus reservas, deberían tener un cuerpo capacitado y acondicionado de guardabosques, pagados por el Estado.
Los organismos internaciones, las asociaciones o fundaciones deberían ayudar para dar protección a los bosques; para construir infraestructura básica, centros de educación, de salud; en fin, para consolidar las reservas indígenas de cara al siglo 21.
Y porqué no pensar en una Universidad Ecológica en los territorios indígenas, donde los libros y los laboratorios sean los no impresos que se encuentran en las entrañas de los bosques y en la sabiduría de los ancestros y ancianos de las comunidades autóctonas.
Abramos esa universidad al conocimiento mundial y llevemos investigaciones que promuevan en desarrollo a favor de los pueblos indígenas.
¡Ay...Cuanto hace falta Pablo Presbere en los territorios indígenas de la Costa Rica de hoy¡
9/4/08
De indios desprestigiados al orgullo de ser indígena, 100% costarricense:
Un análisis etnohistórico de una región huetar del Valle Central de Costa Rica.
Raquel Ornat Clemente.
Los indígenas, en general, son los actores y protagonistas, en primera persona, de los cambios sociales, económicos y culturales que se están produciendo en el seno de sus comunidades. La invisibilización de la que han sido objeto a lo largo de los siglos en Latinoamérica, en general, y Costa Rica, en particular, ha dado paso a la visibilización.
Es un hecho que quien marca las pautas del devenir indígena es el propio indígena, lo que demuestra su dinamismo a la hora de enfrentarse a los retos de este mundo más global, convulso y rápido en los cambios.
El indígena se pregunta continuamente desde hace siglos quién es, al igual que sus conciudadanos, ya que no debemos olvidar que, tras la independencia de la Metrópoli, se tuvo que crear un componente imaginario para legitimar en el poder a los nuevos poderes existentes ya en la colonia y que se consolidaron a partir de 1821.
En 1870, se lleva a cabo la construcción de la nación costarricense (1) en un proceso dirigido por la oligarquía cafetalera para ofrecer la idea de una nación singular caracterizada por su blanquitud, pacifismo y equidad en el reparto de la tierra. Este imaginario colectivo se creó gracias a las narraciones y metáforas que colaboraron en la labor de sintetizar lo heterogéneo. La selección de atributos conllevó “una elección entre todo aquello que podía (2) ser contado. Es decir, había un resto de cosas no dichas, un saldo de acontecimientos, de recuerdos y de olvidos. La trama elegida ya supuso una elección acerca de la memoria y del olvido” (Jiménez, 2002: 142 – 143); un olvido que afectó directamente a las diferentes étnicas que habitaban el territorio costarricense. Estas gentes negadas continuaron su vida cotidiana bajo el anonimato como siempre lo habían hecho. Con el devenir de los años y siglos, sus circunstancias sociales, políticas y económicas cambiaron debido al transcurrir del tiempo y con él de la política gubernamental hacia ellos. Nada es inmóvil, pero mantuvieron ese trasfondo, en mayor o menor medida, de autoconciencia indígena. Se aferraron a esa conciencia a pesar de que el desconocimiento por parte de los otros, no indígenas, les influyera a que se produjeran brotes de negación,
Con este artículo pretendemos ofrecer una visión de cómo la conciencia étnica, desde sus diversas vertientes culturales y políticas, trascienden lo local, haciendo frente a la historia. Esta trascendencia no es casual, pues pone en evidencia el aprovechamiento de los medios técnicos y las circunstancias estructurales y coyunturales mundiales que permiten a los indígenas, en este caso de una zona del Valle Central occidental de Costa Rica, participar, de forma protagónica, en los juegos de poder tanto en la esfera local como nacional e internacional.
El devenir de la conciencia indígena, en la zona de análisis, se resume en las palabras de un quitirriseño:
“No teníamos condición de indígenas antes de la reserva (3). En Costa Rica ha existido racismo y en Costa Rica existen el maicero y el polo. El trabajador de la tierra sin estudios. Esos son los más racistas, porque la persona educada es indígena. Todos somos iguales. Pero, para ellos, el indio es algo más bajo, el indillo es vago... (...) Para muchos niños, el indio es el que mata con flechas (...) Han sido agricultores y fuimos colonizados por polos, sin estudios pero buenos para trabajar. (...) Por todo eso, San José fue para blancos y allegados a los políticos. Los pobrecillos los trajeron por acá. Andaban en carreta. Los huetares éramos descendientes de Cartago, Zapatón y Escazú. Pacaqua y Ciudad Colón ; nos fueron arrinconando. Por último, nos mandaron a este cerro. Acá, nos quedamos por quebradas. Nadie lo quería, sólo los ganaderos que nos acosaban. Abrieron la carretera y nosotros hicimos contacto con los polos. El bus cogíamos y allí comenzó el racismo. (...) Nos llamaban cochinos. La mayoría niegan que son de Quitirrisí y dicen que son de Guayabo. Ahora vemos que es orgulloso ser indígena. 100% costarricense. (...) Se necesita una nueva relación entre indios y blancos, (...) y no perder esa cultura. No por tener plata, tengo que perder mi cultura. Yo me siento indígena. Los rasgos de nosotros son diferentes de otros lados. Nos parecemos a los indígenas de Costa Rica nacionalmente y desde México. Las tradiciones huetares son la artesanía realmente, la bebida como la chicha y la costumbre de hablarle a los animales. (...) Otras de las creencias como antes los huetares andan rondando, rezan tanto (ahora es catolicismo) antes eran ceremonias. Nueve días rezándole es una ceremonia que aún perdura en todos. Cuarto menguante para sembrar. Comidas típicas. (...) En la escuela nos prohibían los maestros hablar con palabras típicas (moto).
(...) Hay que hacer una votación y quién quiere ser indio o no y quitar la Ley Indígena. Quitar la reserva. Los jóvenes se sienten marginados. Quieren ser como los de Tabarcia. Eso nos traería problemas como la drogadicción. Los jóvenes se declaran indígenas pero no están de acuerdo con la situación: desempleo (no puede haber en la reserva inversiones); las mujeres no pueden poner fábricas de maquila; ¿Qué hacen con la capacitación del INA (4) si después deben salir?; las madres solteras no tienen donde dejar los niños...” (11 – 02 – 02)
Este testimonio articula el discurso que se presenta a continuación, ya que en él se describe el ideario colectivo sobre la llegada a los cerros de los indios que lograron escapar de la dominación española, el transcurrir histórico de su identidad – negada, afirmada y revitalizada -, las expectativas y miedos y, sobre todo, las ansias de luchar desde el interior, aunque, en muchas ocasiones, las acciones y palabras tengan un trasfondo contradictorio.
Terminaremos con la pregunta qué quieren los indígenas. Con mayor frecuencia, escuchamos en medios públicos, sus ruegos, sus demandas, sus quejas, pero pocas veces, esas palabras van acompañadas de un discurso propositivo a medio y largo plazo.
- “Nos mandaron a este cerro de Quitirrisí, aquí nos quedamos en quebradas” (5)
La tradición escrita retomaba la oral y aseguraba que los quitirriseños emplearon los cerros del Alto y Quebrada Honda como refugio para escapar de los abusos cometidos por los españoles.
Cuando tiene lugar el repartimiento de indios de Pacaca se menciona, por primera vez, a Quitirrisí, ya que muchos de los repartidos se fugan a áreas más aisladas de la zona como el Alto de Quitirrisí.
“(...) son trasladados a un nuevo lugar, entre el distrito de Brazil y Ciudad Colón, muchos se fugan y se refugian donde estaba el resto de sus compañeros. El bajo de Quebrada Honda, Morado, Jarís, el Alto de Quitirrisí (6) son algunos lugares de refugio, tanto cuando fueron reducidos en Tabarcia cuando fueron trasladados a Ciudad Colón” (Bolaños, R., 1984: 7)
Sin embargo, el trabajo arqueológico, emprendido a mediados de 2003, nos demuestra que estos cerros ya habían albergado indígenas desde los años previos al inicio de la era cristiana (300 a. C). Las evidencias se corresponden con una sociedad que comienza a presentar una organización tribal en transición a la cacical y en la que la agricultura se encuentra ya consolidada.
Hacia el 300 a. C, el maíz se convierte en el cultivo primordial, aunque la vegecultura seguirá siendo una actividad que aporte componentes energéticos a la dieta. Este hecho hace que la sedentarización y la organización tribal se consolide (300 a. C – 300 d. C).
La domesticación de plantas y en especial del maíz conllevó un cambio significativo en los modos de trabajo, de relación con la naturaleza y, por ende, en los modos de vida que condujeron a la progresiva sedentarización y a una paulatina pérdida de igualdad. Los excedentes obtenidos de la producción y almacenados sirvieron para dar respuestas a largo plazo a las necesidades alimenticias de la población; por lo que se produciría un aumento demográfico y surgirían personas que organizasen los trabajos y distribuyeran los excedentes, iniciándose un proceso de desigualdad social. Los restos materiales, como figurillas humanas, dan cuenta de los incipientes cambios sociales de poder (jerarquía).
En el caso de los cerros de Quitirrisí y el Cedral, las aldeas se localizarían en zonas cercanas a fuentes de agua secundarias, lugares llanos en cerros y cerca de caminos. En cambio, a orillas del río Tabarcia, Jaris y Virilla se hallaron extensos y densos sitios pavas, por lo que estos lugares de habitación también se ubicaban cerca de fuentes de agua importantes; el interés de estos colectores no era sólo el de aprovisionamiento del líquido vital, sino también el de controlar vías fluviales de comunicación más accesibles, además de constituirse como límites naturales de los cacicazgos.
Entre el 300 – 800 d. C (período Curridabat), la agricultura comienza a intensificarse. Lo que observamos en la zona de estudio es una dualidad en la evolución de los sitios. En la zona del río Virilla, actual Ciudad Colón, se aprecia una continuidad cultural desde la fase pavas hasta mediado de Curridabat, apareciendo un vacío habitacional hasta la llegada de los españoles. En cambio, a orillas del río Tabarcia y del sur del Jaris, hay una ocupación del territorio que sin solución de continuidad se verá interrumpida por los españoles en 1602. En Tabarcia hay evidencias de que la aldea Pavas amplió su extensión y se detecta una complejidad de los sitios. Todo ello permite hablar de una jerarquización de asentamientos, centralización y concentración del poder.
Desde el 800 d. C. y hasta la llegada de los españoles (1502), asistimos al apogeo de la sociedad cacical. “Se sobrepasó el territorio de una aldea, y aún el territorio de una unión de aldeas, con su jefe o cacique, para llegar a integrar un territorio que comprendía varios cacicazgos, y que se unía bajo el control de un jefes o señor de señores” (Fonseca, 1998:50).
Los españoles nominaron a esta región con el apelativo de cacicazgo de Pacaca, cuyo cacique, Coquiva, en tiempos de contacto, gobernaba sobre mil seiscientos indios (L. Fernández) (7)
Esta perdida de igualdad se aprecia, al igual que en los sitios de habitación, en los enterramientos, fosas excavadas en la tierra que podían formar una agrupación en túmulos. La jerarquía se expresa en los objetos suntuarios con los que se hacía acompañar las personas de rango. Hay constancia de la existencia de un cementerio en Tabarcia de tumbas de cajón, al que se une el hallado en las laderas de la orilla derecha del río Tabarcia. Tenemos, por tanto, varios cementerios con ajuares suntuosos, lo que nos indicaría la existencia de varias personas importantes en un área no muy extensa y de influencia directa de Tabarcia. De lo que si tenemos constancia, gracias a las fuentes escritas es de la dependencia de Cho y Torapo de Coquiva.
No debemos olvidar que el intercambio con la región de Nicoya se incrementa desde la fase Curridabat (500 – 1350 d. C) (Corrales y Quintanilla, 1992: 111 – 126), como lo demuestran los restos de cerámica mora policromo encontrados en Tabarcia. Además, existía una ruta comercial que salía desde Pacaca (8), ubicada en la intersección del Valle Central, Gran Nicoya y la costa pacífica (Quepos y Chomes). (Snarskis e Ibarra 1985: 62). Los sitios ubicados en encrucijadas de caminos en esta zona tuvieron que jugar un gran papel en la redistribución de bienes que transitaron del Valle Central hacia occidente y viceversa.
Existen narraciones de enfrentamientos entre Aserrí y Pacaca con los Quepo; discordias que se extendían hacia territorio voto (9) y chorotega (10). Además, las fuentes históricas nombran subordinación del cacicazgo de Pacaca sobre el grupo Mangue, cuyos cautivos eran usados, por los de Pacaca, para ser sacrificados (11).
Cercanos a los caminos, se localizan pequeños sitios cuya función sería la de controlar las encrucijadas de vías de comunicación. Estos lugares, ubicados generalmente en cerros, son los que van a recibir a los indígenas que huyan de la opresión española.
Así, no llegaron a lugares desconocidos a poblarlos ex novo, sino que ya tenían una tradición de ocupar estos cerros y quebradas que dividen el valle del Virilla del formado por el río Tabarcia.
- “Fuimos colonizados por polos” (12)
El arribo de los españoles a esta zona se produjo cuarenta años después de la ocupación del Golfo de Nicoya (13). Con la conquista del Valle Central se pretendía descubrir, pacificar, poblar y explorar – si fuera oportuno explotar – las minas de oro de las que se tenían noticia.
Con esta máxima como guía de actuación, en 1555 estaban dominados los indios de Chomes y Abangares, centros claves para el avance del territorio huetar. Así, Antonio Pereyra, capitán de la escuadra (14) de Vázquez de Coronado, arriba a Pacaca, donde hace preso a un cacique menor, Quizarco; más tarde, se dirige a los cerros que separan Santa Ana de Escazú para divisar, desde allí, el valle al que hoy denominamos Aserrí y Curridabat.
La conquista efectiva del Valle Central costarricense se lleva a cabo bajo la figura de Vázquez de Coronado (15), cuya estrategia de conquista se basó en la cooptación, es decir, que el jefe conquistador estableciese contacto político con los caciques por medio del envío de varios soldados. En el acto de presentación de la avanzadilla, les hacían llegar una serie de obsequios y les expresaban las intenciones de paz. Seguidamente tenía lugar la visita de Vázquez de Coronado. Con este mecanismo, Coronado conseguía el beneplácito de los indígenas y aprovechaba las rivalidades que mantenían ciertos grupos. Tras este primer contacto, proseguía el bautismo, las reducciones en pueblos y la obediencia a su majestad, prometiendo servir en lo que se les mandase (Provança hecha a pedimento de Juan Vázquez de Coronado acerca de sus méritos y servicios – año 1563; Archivo General de Indias – Patronato – Estante 1, cajón 3, legajo 12/3: 224).
Dicha pacificación fue ilusoria, ya que los alzamientos y rebeliones indígenas eran palpables y un hecho casi cotidiano.
La resistencia indígena consistía en matar a algunos españoles responsables de tomarles el maíz y luego recuperar el grano. En el Valle Central se conoce la rebelión de 1564, cuando Cartago es asediada por grupos nativos, y la general del valle del Guarco (1568). Los pueblos implicados eran, entre otros, Cot, Curridabat, Atirro, Pococes, Ujarrás, Orosí y Pacaca Fernández, O.; 1975: 1124).
Aún con todo, en 1562, Vázquez de Coronado informaba que entre los pueblos que servían a los españoles se encontraban tanto Pacaca como Quebrada Honda (Meléndez C.; 1976: 32).
Durante estos años (1502 - 1564), la población disminuye notablemente, ya que, según estimaciones del obispo Thiel (16), a inicios de este período, no vivían más de 27. 200 indígenas (Fernández, M; 1976: 221; citado por Fonseca, E; 1983: 34) y en una década (1569) se reportan diez mil individuos menos (17.500). Las causas de este descenso se han fueron los enfrentamientos con las tropas españolas y las epidemias producidas por el contacto tanto con poblaciones nativas infectadas, como con la relación directa con los españoles.
Perafán de Ribera, el 19 de julio de 1566, fue nombrado Gobernador de la Provincia por el rey Felipe II. Las medidas que adopta promovían la violencia contra los indígenas. Así, los nativos, con más razón, continuaron con su oposición a los españoles. Estas situaciones de inestabilidad y tensión mantenían al colonizador en un estado de desesperación, pues veía que su realidad, después de transcurridos ocho años, permanecía inalterable.
Entre sus acciones destacan el asentamiento y poblamiento del territorio vallecentraino por el repartimiento de indios y la encomienda de estos a los primeros conquistadores – colonizadores – pobladores, el 12 de junio de 1569. El devenir futuro de estas instituciones marca las bases de la presente Costa Rica: ruralizada y con un escaso número de población indígena, que padece, aún en la actualidad, no sólo las consecuencias de la conquista y consecuente colonización española sino también, como expondremos, la invisibilización y paternalismo de la que fueron y son objeto por sus congéneres costarricenses.
Pacaca, Quepo (ambos en la jurisprudencia de Cartago) y Chome (en Esparza), con un total de 2.700 tributarios (Quirós, 1987: 135) pasan a depender de la Corona, ya que los oficiales de la Real Hacienda (17) propusieron que los puertos y cabeceras importantes de los nativos se entregaran a la Corona, ya que con lo obtenido se podría hacer frente al pago de las principales autoridades de la Provincia.
De los pueblos encomendados, tan sólo Pacaca era independiente antes de la llegada de los españoles (Ibarra, 1990). Existía otro pueblo independiente, Aserrí, pero no fue ofrecido a la Corona. La explicación a este hecho podría ser que Pacaca era un enclave estratégico para el enlace entre la costa, el norte del país y Cartago.
Junto a la encomienda, se otorgaba la Real Cédula de gracia o merced, “títulos originarios para adquirir en las Indias la propiedad de la tierra” (Dc. J. M. Ots; citado por Quirós, 1987: 147). De este modo, se inicia el empleo masivo de la mano de obra indígena y la apropiación de la tierra por parte de los encomenderos.
Ahora bien, la concesión de encomienda no otorgaba el derecho sobre la propiedad de la tierra. En ninguna de las actas se hace alusión a la concesión de la posesión de la tierra (Fonseca, E.; 1983: 67). Pero no fue nada difícil para los encomenderos sobrepasarse en el ejercicio de sus derechos. Estos se fueron apropiando de aquellas tierras cultivadas por los indios para, de este modo, garantizar el cobro de su tributo. Por este medio, no tardaron en obtener títulos de propiedad de terrenos, ubicados bien en el interior bien en el exterior colindante de las encomiendas, mediante mercedes de tierras o, más tarde, compra a la Corona.
Con el Gobernador Diego de Artieda comienza el período agrícola de la Provincia. Se realizaron, además, nuevas concesiones de tierras. Se estimuló también la ganadería, gracias a las cabezas de ganado traídas desde Nicaragua (Fonseca, 1983: 66).
Las irregularidades se perciben claramente en Pacaca, ya que, aunque encomendada a la Corona en 1569, ya en 1584 aparece un tal Cristóbal de Alfaro como propietario de tierras en Pacaca. En las fuentes se señala como apropiación el terreno de Pacaca que aparecía como propiedad de Alfaro (P. C. 811, 21V – 23, 1654).
Las encomiendas originarias del Sr. Alfaro, beneficiario de merced, se localizaban en Iztarú y Aquiay (ibid). La apropiación de su finca en Pacaca tendría lugar, de manera efectiva, mientras ocupaba el cargo de oficial de la Real Hacienda en el período que comprende los años 1573 – 1577. La pertenencia oficial le vendría otorgada en 1584. Cristóbal de Alfaro seguía ocupando cargos importantes: en 1596 fue nombrado Procurador Síndico y en 1601 Alcalde Ordinario. La encomienda la hereda su hija, María de Alfaro, viuda de Don Cristóbal de Chaves, al igual que la propiedad de Pacaca.
Aparecen quince propietarios nuevos en el Valle Central, nueve de los cuales se ubican en el Valle Occidental (Fonseca, E,; 1983: 83). Se aprecia también un aumento del precio de la tierra en el Valle occidental por la presión demográfica existente en el Valle oriental que provocaba que los potenciales propietarios buscasen tierras en el occidental, abandonando el oriental.
El indio, como fuerza de trabajo, fue concentrado para hacer más fácil su control, obligándolo a cambiar su sistema habitacional, así como su concepción sobre la tierra y su tenencia. Los españoles introdujeron la propiedad privada y nuevas herramientas que modificaron tanto las conductas como los modos de comprender y entender el mundo que los nativos tenían antes de la llegada hispana.
La Corona ofreció a los encomendados tierras comunales para que produjeran los alimentos necesarios para su subsistencia y que vendieran los posibles excedentes para obtener ganancias de dicha transacción. La pretensión era la misma para sus artículos artesanales. Para que el trabajo fuera efectivo dentro de la encomienda y se pagasen los tributos se obligó a las poblaciones indígenas a permanecer en las reducciones a las que habían sido asignadas y a no trasladarse más allá de los límites prefijados (Martínez, Seves, 1976: 558 y Fonseca, 1983: 107).
Aunque los habitantes de los pueblos tenían la posesión legal de los territorios, no podían enajenarlos libremente, pues debían demostrar la necesidad y contar con el beneplácito de un juez. Además, en caso de conflicto el indio era asistido, en todo momento, y representado por un fiscal que debía velar por el indígena (18).
La Corona tomó medidas para evitar la usurpación de tierras comunales indígenas. Por ello, promulgó una serie de Ordenanzas (v. g. Ordenanza del 7 de julio de 1634) que declaraban nulas la propiedad de aquellas tierras enajenadas a los indígenas sin su aprobación; así como la prohibición de asentarse a los blancos y mestizos en las propiedades de los pueblos (Fernández, León y Fernández Guardia, 1889: 393). Pero, aún con todo el acervo legislativo y el interés por proteger a los pueblos reducidos, las ordenanzas no llegaron a cumplir su misión, ya que no eran objeto de aplicación (Fonseca, 1983: 120 – 121). Ahora bien, dichas medidas no deben confundirnos sobre el propósito último de su redacción, el cobro del tributo de tierras que no contaban con mojones en sus limes y, por tanto, eran fáciles de usurpar (ANCR, cc. 3502, 19 – 11 – 1811, f. 1 – 1v; citado por Fonseca, 1083: 149).
Así se comprende la fácil labor de dominación tanto social y económica como religiosa llevada a cabo por los conquistadores – colonos – encomenderos, así como por las órdenes religiosas.
Las encomiendas y las reducciones introdujeron, en las sociedades indígenas, un nuevo conjunto de relaciones totalmente distintas a las que acostumbraban. Es entonces cuando
“surge la categoría supra – étnica de indio para designar al conjunto de la población colonizada, categoría que se aplicó indistintamente al conjunto de los componentes del mosaico cultural del área” (Bonfil Batalla, 1972).
Los intereses se dirigen hacia una población que aporta, de manera obligada, la fuerza de trabajo que los colonos emplean. Lo necesario no era diferenciarlos sino contar con ellos en
un lugar determinado. Todos, como mano de obra sin asalariar, eran denominados genéricamente indios, lo que les constituía más como una unidad de clase trabajadora explotada que como individuales dentro del mosaico étnico americano.
Además, el sistema de poder tradicional indígena (cacicazgos) fue empleado por las autoridades coloniales en América y, más concretamente en Costa Rica, para implantar sus sistema de opresión. Dicho sistema es palpable en la organización de los pueblos de indios reducidos, cuyas instituciones pretendían aumentar aún más el control sobre los indígenas, a saber: el Cabildo indígena, de carácter civil, político y administrativo; el Juez de Naturales (Corregidor), fiscal y jurídico; y la Iglesia.
En el Cabildo, se integraron los miembros de la “clase” dominante de la sociedad indígena. El conquistador, el encomendero y el poblador aprovecharon la división social preexistente. De hecho, el derecho indiano privado incorporó, en su articulado, y respetó aparentemente la función de caciques y principales (teques, ibuces...) y se mantuvo su derecho de sucesión y se les otorgaron privilegios como el de excluirlos del tributo y el de distinguirlos con el título de Don y Doña (Ots, J. M; 1969: 158 – 160 y Quirós, 1987: 112).
El cabildo mandaba representantes a la Junta de Provincias, ya que, desde 1675, Pacaca recibe el rango de Provincia.
El Corregidor, autoridad civil española, tuvo y mantuvo una injerencia directa en los asuntos de los pueblos de indios reducidos a través del Cabildo Indígena y de las Cajas de las comunidades. Este funcionario era elegido, previo pago, por la Audiencia, de la que dependía. Se sobreentiende que el pago era para acceder al cargo, por lo que el Corregidor pretendía, con sus acciones, recuperar el gasto y hasta obtener ganancias si se terciaba. Sus funciones eran las de
“llevar vara de justicia, visitar con frecuencia los pueblos de indios de su jurisdicción, velar porque estos permanecieron congregados, que asistieran a la doctrina y oficios religiosos, que cumplieran con la ración del fraile que los adoctrinaba y que realizaran las actividades productivas asignadas (en forma individual o colectiva) (Fernández, León, CDHCR, V. II, 1883: 78; citado por Quirós, 1987: 113)
La Iglesia delegaba a sus representantes terrenales en forma de vicario, dependiente del Cabildo catedralicio de León, el papel de protector de los indios; pero su libertad de acción era escasa, ya que su función era la de informar.
Los indígenas, como hemos podido observar a lo largo de la exposición, se encontraban a merced de los encomenderos con otra mentalidad sobre la tierra y su explotación. Para los encomenderos – pobladores – colonos y sus sucesores las tierras eran el medio para adquirir prestigio.
Los indígenas de Pacaca eran conscientes de los abusos de que eran objeto por parte de los encomenderos. Así lo demuestra un texto remitido por los habitantes de Pacaca en 1607:
“(...) y nosotros somos al presente pocos indios y después que nos pasamos a este sitio donde estamos, vivimos enfermos y se han muerto muchos indios con el trabajo excesivo y no dejarnos descansar, nos vamos acabando y si V. A no lo remedia nos acabaremos” (Fernández, León, 1975: 79)
Si el trabajo al que estaban sometidos los indios era oprimente, así como la presión sobre sus vidas (“fuerza de trabajo”), campos y productos, debieron sufrir además la continua apropiación de sus tierras, como ya hemos expuesto. De hecho, la mediana y pequeña propiedad del Valle Central se configuró a expensas de las tierras comunales de los pueblos de indios.
Los españoles aprovecharían este hecho para asentarse en el territorio occidental del Valle y controlar, desde allí, a los habitantes de la zona. La reducción se localiza en Tabarcia, lugar central para los indígenas de la zona y posible centro del cacicazgo, denominado por los españoles de Pacaca, desde el 500 d. C. Ahora bien, los abusos sufridos, junto con el traslado de Pacaca, como centro habitacional, a la actual Ciudad Colón, propiciarían la escapada de cierta población indígena hacia unos cerros ya habitados por sus congéneres y en los que, por tanto, existía una tradición de ocupación. Quizá viendo la seguridad de los indígenas que vivían alejados del asedio español, algunos decidieron huir hacia una zona más abrupta pero más segura.
Villa Colón se funda en 1602 en una meseta a orillas del Virilla, en un emplazamiento ex – novo, ya que no se conocía ocupación desde el 500 d. C, y que ofrecía una mayor cercanía a la capital, Cartago. De hecho, los mestizos y mulatos de Cartago fueron los primeros pobladores que llegaron al Valle Central occidental, sin ser encomenderos, por la presión demográfica que existía en el Valle oriental donde el acceso a la tierra era dificultosa. Así, emigrando hacia el ocaso pretendían hacerse con “suelo libre donde poder trabajar sin tener que pagar una renta o un impuesto, donde poder utilizar los bosques y pastos sin ser molestados” (ANCR, CA 2055, 1820, 6 fs; citado por Fonseca, 1983: 220). Es por ello que la división en la tenencia tuvo mayor incidencia en la parte occidental del valle que en la oriental. Es en sus “valles” (s. XVIII), tierras realengas, la mayoría, donde los ladinos se asentarán. Dichos “valles” ofrecían condiciones óptimas de clima, suelo e hidrográficas. El asentamiento se llevó a cabo de manera progresiva gracias al aumento de la población y de los
inmigrantes campesinos, expulsados de la zona oriental donde la propiedad había sido acaparada por unos pocos. El hábitat en estos “valles” comenzó a ser disperso (Fonseca, 1983: 294 – 295). Del s. XVIII pueden datarse los primeros asentamientos en el Valle de Tabarcia, después de su abandono en el 1602.
Por los avatares narrados durante el período colonial disminuye la población indígena hasta el s. XVIII (19). Sin embargo, se asiste a un crecimiento rápido de los grupos españoles y mestizos, al igual que aumenta la inmigración procedente de España. La inflexión en la tendencia señalada se produce a mitades del s. XVII donde la tasa de crecimiento indígena se sitúa en un 0. 24% (20) (Fonseca, E.; 1983: 35). Pero ello no impide que la población indígena siga decayendo y la mestiza y mulata sigan en un proceso ascendente.
Durante la colonia, la endogamia se convirtió en un recurso de defensa y supervivencia; al tiempo que la exogamia tenía lugar sólo en uniones entre población indígena y ladina.
Si bien como estrategia de conservación tanto genética como cultural tuvo sus frutos, implicó una pérdida de relaciones con las comunidades vecinas y un aislamiento continuo. Dicha endogamia, conllevó y ayudó al mantenimiento de una identidad latente, es decir, la población se mantenía aferrada a sus valores culturales, sociales, productivos. El indio, aunque dejó de ser huetar, chorotega, boruca... para el colonizador – encomendero, siguió teniendo conciencia de su individualidad y la mantuvo aún en condiciones adversas hasta hoy en día en la que su identidad es manifiesta (21).
Los conflictos en Europa y el progresivo debilitamiento de la monarquía borbónica en el continente precipitaron los acontecimientos que condujeron a que, en 1821, sorprendiera la independencia a la población costarricense. Al conocerse el decreto por el cual recibían el carácter de independientes, el grupo dominante, comerciantes, entablaron conversaciones con todos los grupos para obtener el apoyo necesario. Uno de esos grupos fue el indígena.
Se estableció que todos los pueblos mandaran un representante a la Junta de Legados de Pueblos (octubre – diciembre) de 1821. Tan sólo Pacaca y Orosí nombraron representantes indígenas. Además, Pacaca instruyó a su emisario para que expusiera las demandas de sus vecinos, a saber:
“(...) por avernos despóticamente el señor Geje de la Provincia covrado los tributos y dineros de la comunidad en este año, estando prohibido por las Cortes, ofreciéndonos cárcel y castigo sino lo pagábamos, queremos (...) que se nos devuelva este dinero, pues para darlo emos sacrificado nuestro trabajo. Que igualmente dicho Geje a dado pruebas de ir contra el sistema de Independencia, aquartelando veteranos y formando aparatos con los que estava poniendo en mobimiento la Provincia y que siempre a conservado el despotismo, pues se desprendía del Sistema Constitucional para obrar a su antojo (...) Tercero, que es nuestra voluntad que nuestro diputado se una a las instituciones que el Noble Ayuntamiento de la ciudad de San José a lado al suyo, pues deseamos unirnos con él” (citado por Bolaños, M., 1986: 53).
Estas reivindicaciones en las que se menciona la devolución del tributo, cobrado en 1820, es empleada en su favor por una de las facciones que quieren hacerse con el poder de la República. De este modo, contarían con el apoyo y adhesión de Pacaca, cuyos habitantes, entre los que se encontraban indígenas, también prestarían su ayuda en la campaña de 1856 contra los filibusteros por
“la imperiosa necesidad en que nos hallamos los costarricenses de ayudar al Supremo Gobierno a arrojar del suelo Centroamericano a los salvajes filibusteros que lo han invadido con el fin de hacerse dueños del país, aniquilando la raza que le habita, su religión y sus más caros intereses (...) cooperamos con nuestra pequeñez (...)” ( en Ibarra, 1999: 103).
Los Cabildos indígenas nombraron a sus emisarios, pero la jurisdicción se determinó de tal manera para que los electos en los pueblos de indios nunca llegaran a pasar el corte de la parroquia, por lo que su voz nunca podría ser escuchada (Bolaños, M., 1986: 73 – 79); una voz que se diluye, como se aprecia en el texto inserto, en el que ya se asiste por parte de los indígenas a un reconocimiento de una “sola raza” que puebla el país que profesa “una sola religión”.
Durante los años 1824 – 1835, el conflicto de tierras parece pasar a un segundo plano, aunque es la década en la que comienzan a llegar los primeros inmigrantes al área de Pacaca procedentes del Valle occidental (22). Pero, no será hasta que se constituya como cantón independiente, en 1884, cuando se proceda a la venta de los terrenos comunales disponibles y, por tanto, se comenzará a sentir la llegada de nuevos pobladores. Las causas para la venta son “estimular a sus habitantes a procurarse por si el progreso y adelanto”, fijando “la agricultura como fuente principal de riqueza un tanto descuidada existiendo como existen inmensidad de terrenos incultos” (Actas municipales de Pacaca, libro nº 1, art. II, s. f. 20 de enero de 1884).
La posesión de la tierra se convirtió en un elemento clave para el cantón de Pacaca que, por reestructuración administrativa, pasaría a formar parte, en 1892, – hasta hoy en día - del cantón de Mora, a cuya cabecera se encuentra la Villa de Pacaca – hoy conocida como Ciudad Colón - ; cantón que produce maíz, frijoles, caña de azúcar, arroz, maderas de construcción, algún café y se fabrican sombreros de pita por los naturales del país” (Censo de 1892: 19).
Es en este momento, a finales del s. XIX, cuando se produce un colonialismo interno (Stavenhagen, 1963), ya que de nuevo, los indígenas eran colonizados, pero esta vez dominados por la propia sociedad nacional a la que tenía que vender su fuerza de trabajo para laborar las tierras que les fueron arrebatadas y sufrir la integración a una economía capitalista que no era la suya, así como a nuevas formas de poder político ajenas. Todo en aras del despegue del joven Estado costarricense.
- “Nos decían los indios del Alto, pero indios desprestigiados, a nadie le gustaba que le dijeran indígenas” (23)
El proceso histórico al que hemos asistido en páginas anteriores es un ejemplo más de la “desindianización” (Bonfil Batalla, 1990) de ciertas comunidades indígenas en Latinoamérica.
Las fuerzas centrípetas españolas incidieron en Pacaca, actual Ciudad Colón y Tabarcia, y lograron la desindianización de sus habitantes. De tal modo que, desde hace dos siglo, se consideran blancos y denominan indios a los quitirriseños. La sucesión de contextos históricos recurrentes en su homogeneización provocaron la renuncia a su identidad indígena, con los subsiguientes cambios que entrañaba, una nueva y diferente organización social y la adscripción a una cultura distinta que, con el paso del tiempo, se iba conceptualizando como propia y natural.
Sin embargo, Quitirrisí, inmerso en su aislamiento elegido como mecanismo de supervivencia, se convirtió en un cerro de refugio para los indios encomendados a la Hacienda Real de Pacaca. Su orografía y tierra desprovista de nutrientes facilitaron su devenir independiente. A estas condiciones físicas, se sumará el escaso control que, sobre los indios de Pacaca, existiría, dada su condición de encomienda real.
Lo descrito estaba teniendo lugar también en el resto del Valle Central y en Costa Rica en general, como bien lo evidencian las palabras de Bernardo Calvo en 1887.
"En Costa Rica, si bien existe la raza primitiva, su número es exiguo y está completamente separado de la población civilizada. Ésta es blanca, homogénea, sana y robusta” (24) (1887: 34)
No dejamos de presenciar una política de segregación racial y marginal y una actitud similar a la que practicaron los españoles en los años que la Corona española era la cabeza institucional de los territorios y las personas sobre las que no se ponía el sol, cuando las poblaciones indígenas centralinas habían sido ubicadas en pueblos de indios.
En Costa Rica, no se aprecia ningún intento por proteger a las comunidades indígenas hasta los años treinta del s. XX.
En el s. XX el interés – que a la larga se desenmascara como teórico - por proteger a las comunidades indígenas, dentro de territorios, tuvo inicio en 1939 con la intervención gubernamental, al crearse la Ley General sobre Terrenos Baldíos que otorgaba a los pueblos indígenas costarricenses la propiedad colectiva de ciertas áreas en las que habían vivido.
Un año más tarde (1940), Costa Rica, como Estado con población indígena, participó en el I Congreso Indigenista Interamericano en Patzcuaro, México, del que nacería la iniciativa de crear el Instituto Indigenista Interamericano. El postulado a seguir era conseguir la integración de los indígenas a los Estados – nación en los que se ubicaban. Para y por ello, Costa Rica funda la Junta de Protección de las Razas Aborígenes de la Nación (1945) (25).
Su propósito era dar a conocer y conservar las tierras para la población indígena y elevar su nivel cultural y proteger su salud.
En esta senda encontramos la creación, en 1961, del ITCO (Instituto de Tierras y Colonización) por Ley 2825, de 14 de octubre y, en ese mismo año, la aprobación de la Ley de Tierras y Colonización (Ley nº 2825, denominada “Ley del ITCO”) que deroga la Ley de Baldíos de 1939, retomando el Estado la propiedad de los territorios indígenas. Esta reforma será el fundamento del régimen de Reservas Indígenas (Guevara y Chacón, 1992: 57).
El intervencionismo estatal afecta a todas las áreas que conforman la vida del país, de este modo, el desarrollo de Costa Rica debía ser controlado desde el Estado. Es, por esas fechas, que se incrementan nuevos frentes de colonización agraria que se abrían hacia la zona de Puriscal y Tabarcia.
“Las tierras antes eran del que la tenía. La mayoría de la tierra era indígena por herencia y parte de los terratenientes que la habían comprado y otros quitado. Juan Vargas es el que más daño hizo a los indígenas en los años veinte. Engañó a los indígenas. Por el lado de Tabarcia. Era muy vivo, tenía pulpería. Los embriagaba a los indios y les hacía firmar un papelillo.. Pagaban o les denunciaba. Cuando pagaban les quitaba el rancho y se cogió la tierra” (11 – 02 - 02)
Es en esta época cuando los indígenas comienzan a sentir el desprecio de sus conciudadanos que van poblando los valles.
Los indígenas seguían viviendo en sus chozas típicas (26) (...), sembraban tule y tococa.” (José Barrantes Herrera, 14 de enero de 1983, cedida por Bolaños. M.). Aún con todo, había testimonios que no los consideraban indígenas.
1969: “Indios de Quitirrisí. (...) Una parte conserva rasgos físicos amerindios en forma más acentuada que en otras partes del Valle Central. Sin embargo, no parece existir la conciencia étnica de pertenecer o descender de indígenas” (Bozzoli, 1969:5).
1973: “Vamos a entender por indígena al aborigen que aún mantiene y mantuvo hasta entrado este siglo su lengua nativa, pues físicamente sí se conservan muchísimos indígenas en Costa Rica que sin embargo no se consideran como tales por carecer de su cultura autóctona. También sobresalen rasgos biológicos y culturales indígenas en algunas zonas como (...) Quitirrisí. Pero en estas zonas son pocas las personas aún conscientes de la herencia indígena y la lengua aborigen desapareció” (ibid, 1973: 1).
- “Nos dimos cuenta que éramos indios (...) cuando vino un señor de Villa Colón” (27)
¿Antes no eran indios?
La visita del señor de Villa Colón, ciudad central del Cantón de Mora, tuvo lugar en los años sesenta, cuando los quitirriseños vivían aislados, en hábitat disperso, en ranchos rectangulares de hojas de caña, forrados bien de bambú bien de guarumo bien de barro; disfrutaban de una dieta realizada a base de arroz, papas, yuca, carne, maíz y frijoles; tejían sombreros de pita, petates de tule, canastas de bejuco cucharilla; teñían las fibras con yuquilla y actotillo; al igual que vestían vestidos de manta; celebraban algunos días del santoral católico matando pollos y gallinas; y respetaban el llevar algo rojo como símbolo de suerte.
Como se aprecia, a lo largo de los años y los siglos, tan sólo los cerros de Quitirrisí y Quebrada Honda, mantuvieron algunos rasgos culturales indígenas; unos rasgos que permanecieron en una población que poseía ciertas puntadas de “desindianización”.
Es entonces cuando sólo los indígenas asentados en Quitirrisí ven, en ellos mismos, la oportunidad para identificarse como “herederos de un patrimonio cultural específico” y “asumir el derecho exclusivo de tomar decisiones de ese acervo cultural” (Bonfil Batalla, 1990: 42 – 43), ya que, en el territorio de estudio, existían y existen comunidades indígenas que conservaban y conservan un mayor “grado de población descendiente de los huetares, y donde se centra el mayor número de tradiciones autóctonas; es la cuenca del Río Grande de Candelaria, que corre por los cantones de Acosta y Puriscal, para desembocar en Parrita, en el Pacífico” (Quesada: 1986: 210).
El empuje a su autoconciencia indígena, en Quitirrisí, no en el resto de comunidades de ascendencia huetar que siempre mantuvieron su conciencia indígena, aún conviviendo con poblaciones mestizas, - que no al respeto de los otros externos (28), provendría de la declaración de Quitirrisí como reserva indígena en 1977. Su creación es una pieza más del rompecabezas que arman los integrantes no indígenas de la Asamblea de CONAI (29), “cuyos proyectos en las comunidades indias siempre se caracterizaron por acciones paternalistas y por estar orientados por concepciones integracionistas” (Chacón y Guevara, 1992: 136), para obtener indígenas partidarios. Así lo atestigua la obtención del status de territorios de comunidades asentadas en el Valle Central y norte del país. Las personas que ostentaban, en ese momento, las Asociaciones de Desarrollo Integral se convierten en aliados de esta facción que obtendría, de este modo y con apoyo indígena, la Junta Directiva y la presidencia de la CONAI, desplazando a la facción “de dirigentes indígenas que desde la creación de CONAI habían comenzado a tener una importante participación en los procesos políticos... y abogaban por la autodeterminación indígena” (Chacón y Guevara, 1992: 136).
Tras la formación del territorio indígena de Quitirrisí, una rivalidad por el poder se instauró en el seno de la comunidad. En cambio, en el resto de localidades de ascendencia indígena seguían y siguen manteniendo su cultura sin preocuparse de las luchas indígenas que tienen lugar en el único territorio denominado y considerado indígena.
En la materialización de la creación del territorio indígena de Quitirrisí participaron varios jóvenes de la comunidad; jóvenes cuyos padres habían protagonizado un cierto liderazgo ya en la vida comunitaria.
Los jóvenes líderes fueron creciendo al amparo de la CONAI, institución en la que trabajaron bajo las directrices del Claudio Debehault. De este apadrinamiento, surgieron hombres con iniciativas para la lucha indígena; una visión que abarcaba el espectro local, nacional e internacional. Una lucha que se escindió en facciones que tomaron posicionamientos diferentes. El poder local incide sobre el aspecto político de sus acciones; en cambio el poder local alternativo, aquel que se constituyo tras su salida de CONAI, basa sus acciones en aspectos culturales; mientras que hay actores que prefieren mantenerse al margen, construyendo sus propios proyectos individuales que no difieren en demasía del resto de los egos anónimos que conforman la comunidad y que no pueden escapar, aunque no se involucren, de las luchas por obtener cuotas de poder de las dos facciones opuestas.
Las manifestaciones políticas son un modo de mantener el orden establecido y dominante en la comunidad. Así, las danzas, los rituales son partes visibles de las innovaciones culturales, tomadas de otros grupos indígenas de la región centroamericana, que algunos quitirriseños practican para oponerse a la situación social establecida. Los del poder local se dieron cuenta que el potencial cultural no sólo era la de atraer a los turistas sino las de potenciar la identidad y el sentir comunitario (colectividad imaginada). Las danzas conforman la principal parte de su “política cultural”.
Ahora bien, ante la respuesta, el grupo del poder local muestra su contrarrespuesta desde lo cultural también.
- “Es orgulloso ser indígena, 100% costarricense” (30)
La identidad indígena se manifiesta en la mayoría de las personas entrevistadas en Quitirrisí. Se concibe como un rasgo fenotípico y sanguíneo más que algo cultural. Ser indígena entraña ventajas y eso no escapa a la percepción quitirriseña, tanto en el ámbito de líderes como del resto de la población.
Los quitirriseños son indígenas, pero ante todo costarricenses. Esta es una de las peculiaridades de los habitantes de los cerros.
Se está viviendo un proceso de regreso a las fuentes de su cultura como revalorización para afirmar su singularidad como indígenas huetares, después de tantos años y siglos de pretender no ser discriminados por ser indígenas, y de expresión de la vitalidad indígena por medio de la innovación que consiste en tomar ciertos elementos culturales, sobre todo simbólicos y estructuras habitacionales, tanto de etnias costarricenses de tradición también chibcha como mesoamericanas.
Como elementos de la cultura huetar de resistencia (Bonfil, 1990: 190 – 206) podemos destacar el conocimiento intenso de las plantas medicinales; el empleo de ciertos utensilios como la piedra de moler, cuyo uso se encuentra en decadencia, trampas de caza cuya manufactura permanecen en la memoria, ya que, hoy en día, se ha abandonado; comidas, como el chicasquil; la chicha; y la artesanía en fibra vegetal.
Algunos de los elementos apropiados (ibid) son las casas, construidas con cemento y material prefabricado; el uso de utensilios como los electrodomésticos y el pilón; la forma de vestir occidental; productos comerciales empleados para la limpieza doméstica; y simbólicos tales como la celebraciones del calendario y rituales católicos.
Por la acción de los sucesivos regímenes políticos, o como hemos observado en líneas anteriores, los indígenas huetares se vieron privados de sus tierras y formas de gobierno. Esta usurpación continuó sobre ellos, y los quitirriseños durante la República y prosigue hoy en día, ya que, en el seno de la comunidad, la mayoría de las tierras pertenecen a propietarios no indígenas sin que se haya procedido aún a su expropiación.
Además, sus conocimientos sobre plantas medicinales han sido del interés de científicos y laboratorios farmacéuticos.
La lengua española que resuena en el saludo cordial de los que se cruzan en el camino o entran en una casa, procede de la imposición española, aunque es considerada por los huetares como algo intrínseco a su ser indígena, ya que de la lengua huetar tan sólo se conservan ciertos términos para nominar animales, plantas y algunos elementos inertes de la naturaleza.
También es impuesta la forma de autogobierno local, al igual que el modo de elección de los representantes. Aún con todo, los quitirriseños se sienten cómodos con las instituciones de gobierno de las que son unos magníficos conocedores.
A los elementos recuperados del pasado huetar y a los presentes fortalecidos, se les unen una serie de innovaciones culturales (ibid). Estas innovaciones se centran en las danzas al son de la marimba, bailadas por jóvenes vestidas con ropas de manta; un rancho circular que sigue la estructura de la casa cósmica talamanqueña, aunque conserva la técnica de manufactura autóctona; y rituales en los que se baña la atmósfera de incienso, se unge de sustancias silvestres las partes móviles del cuerpo; líquidos, obtenidos de plantas medicinales, son rociados por la cara de la personas a la que se realiza el ritual; y se termina en el temascal donde los vapores y las piedras calientes, representantes de cada uno de los miembros de la familia del oferente, permiten entrar en contacto con los espíritus de los ancestros para restituirse en el presente con un baño de agua fría en una piscina habilitada para tal menester.
- ¿Pero qué quieren los indígenas?
Los indígenas de Quittirrisí, indistintamente de la facción a la que pertenezcan, han visto como, a partir de los años noventa, han protagonizado una revitalización y valoración de su cultura, ya que sus líderes aprendieron, dentro de CONAI y otras asociaciones, a manejar los códigos de la sociedad dominante.
Ahora bien, la realidad multicultural es un hecho, pero llega en un momento en el que se carece, al menos en Costa Rica, de una planificación en temas indígenas, puesto que no se ha formulado la pregunta de qué quiere el Estado y la sociedad costarricense con los indígenas
pero sobre todo, qué quieren los indígenas. Sus bocas se llenan de propuestas y de buenas intenciones en épocas de elecciones a órganos de gobierno locales (Asociación de Desarrollo, Juntas de gobierno local) y nacional (Comisiona Nacional de Asuntos Indígenas), pero cuando la etapa preelectoral culmina, las acciones que realizan no dejan de ser las mismas que las de la política gubernamental, sin entender o compartir el discurso que presentan. De hecho, en las luchas quitirriseñas, se manifiesta una visión localista y una concepción inmediatista que impiden la resolución de alternativas reales y aspiraciones futuras. Lo que conocen y manejan hábilmente el lenguaje y símbolos culturales, por medio de los cuales atraen al turismo y pretenden bien propiciar el cambio socio - político bien perpetuarlo.
Notas
1 De 1821 a 1870 todavía persisten las dudas sobre la viabilidad como nación. Será a partir de 1870 cuando Costa Rica comienza a asumir la idea de singularidad y la oligarquía cafetalera inventa el imaginario colectivo que caracteriza a Costa Rica como un país blanco, pacífico, donde la distribución de la tierra era equitativa.
2 La cursiva hace alusión a los cambios verbales que introduce la autora.
3 El subrayado, al igual que algunas aclaraciones, es de la autora.
4 Instituto Nacional de Aprendizaje.
5 Palabras extraídas del testimonio ofrecido por un habitante de Quitirrisí sobre si se sentía indígena y como su respuesta fue afirmativa qué suponía ser indio (11 – 02 – 02).
6 Los lugares mencionados como ubicaciones de refugio son los que hoy en día conservan más elementos indígenas aunque no hayan sido objeto de declaración de reserva indígena. Cf.: Quesada, 1998. Lo analizaremos más adelante.
7 “Encomiendas y reducciones. Indios no sometidos. Matina” en Colección de Documentos para la historia de Costa Rica, v. II, Editorial Costa Rica, San José, 1976: 26.
8 Falta conocer la ubicación concreta de Pacaca.
9 Peralta, 1883: 401 y Meléndez, 1972: 77
10Benavides,1985.
11 Meléndez, 1972: 84 – 85.Podríamos estar ante enfrentamientos llevados a cabo con el fin de mantener la soberanía de Aserrí y Pacaca, únicos cacicazgos independientes del Valle Central a la llegada de los españoles según sus escritos.
12 Palabras de un quitirriseño (11-02-02). Polo hace referencia a un campesino.
13 1523, Francisco Hernández de Córdoba funda Villa Bruselas en la franja oriental del golfo.
14 Quizá la que había estado originariamente al mando de Cavallón.
15 Fue nombrado Alcalde Mayor de Costa Rica y Nueva Cartago el dos de abril de 1562.
16 Los datos de Thiel son objeto de controversia, ya que Claudia Quirós encuentra 26.575 indígenas tributarios en los cálculos que realiza para 1570 en el Valle Central (1987: 135 – 139).
17 Este organismo funcionó como ente independiente desde 1577 a 1637, año en el que se anexionó a las Cajas reales de la Provincia de Nicaragua (C. C. 013, 1637, f. 1; citado en Quirós, 1987: 111)
18 Como veremos más tarde, este hecho pone de manifiesto la visión que del indígena se tenía como de un ser débil al que había que proteger.
19 Si en 1611 los indios eran un 96% de la población costarricense, 89 años más tarde, la tasa había descendido a un 43%. Esta pérdida sustancial poblacional era compensada por la población europea.
20 Este despunte tiene lugar tras la promulgación de las Ordenanzas emitidas por el Oidor de la Audiencia, Benito Novoa Salgado, en 1676 (Bolaños, M.; 1986: 25).
21 Hoy en día, se mantiene el mismo mecanismo de defensa endogámico que, para algunos (11 –02 – 02), impide que la delincuencia arraigue en la Comunidad.
22 “En el año 1843 aproximadamente llegaron las primeras familias procedentes de Alajuelita, Aserrí, Alajuela, Zapote y entre ellos tenemos la familia Mora y los Agüero (...) Estas familias llegaron por el año (...) y realizaron las primeras obras o carriles para poseer fincas” (Jacinto Hernández; monografía inédita, 1982; facilitada por Bolaños, M.).
23 Palabras pronunciadas por un habitante de Quitirrisí (15 – 04-01).
24 La civilizada "raza blanca" se contrapone a una "raza primitiva" malsana y contrahecha que debe ser integrada a la civilización costarricense centralina superior a la anterior por su blanquitud y religiosidad católica.
25 Dicha Junta se constituye formalmente por medio del Decreto 46 del 3 de diciembre de 1945. Sin embargo, no es sino por el Decreto 346 del 14 de enero de 1949, en que se le otorga soberanía a este ente.
26 Rectangulares hechas de bambú con hojas secas de banano que calentaban al durmiente.
27 Palabras dichas por un quitirriseño el 15 de abril de 2001.
28 De hecho, hoy en día se sigue viendo al indígena como un ser exótico “peligro de extinción”. No es difícil presenciar comentarios en los que se pide una cámara de fotos para tener un recuerdo de una “indígena legitima”, pues ya no quedan muchas en la zona.
29 Comisión Nacional de Asuntos Indígenas, creada en 1973 para velar por los intereses de los habitantes de las jurisdicciones indígenas. En 1971, se plantea la necesidad de aunar esfuerzos entre las organizaciones que se habían ocupado hasta entonces de la temática indígena, la Junta de Protección de las Razas Aborígenes, la Asociación Pro – Indígenas y los Amigos del Indio.
30 Testimonio de un indígena de Quitirrisí (11 – 02 – 02).
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